Vaccea Anuario,
15 (2022), pp. 99-118 (ISSN: 2659-7179)
Resumen
Una parte de los objetos singulares que revisamos ofrecen un importante escollo, la falta de contexto y crono-
logía. Su iconografía revela que tras ellos se encuentra una compleja información. Sin tradición oral y sin que los
escritores clásicos profundizasen a ese nivel de detalle, aproximar su contenido social o mitológico es casi impo-
sible. Sin embargo, es posible avanzar atendiendo a los paralelos de contexto y a los rasgos iconográficos consi-
derando el imaginario de la Hispania céltica, los estudios de mitología comparada y la historia de las religiones. Es
posible detectar la zona de confluencia en la que se desarrolla una parte importante del día a día. El área donde
las esferas de lo material y de lo inmaterial coexisten sin solución de continuidad. Estamos ante objetos que con-
tienen datos particulares de la estructura social y de las creencias. Son objetos personales o de reputación o de
autoridad que pueden sugerir funciones particulares en una sociedad urbana jerarquizada.
Palabras clave:
fíbula de caballito, fíbula de jabalí, cabezas humanas,
signa equitum
, enseña, númenes, avatar,
rito, Edad del Hierro.
Abstract
Some of the singular artefacts we have reviewed present an important obstacle, the lack of context and chronolo-
gy. Their iconography reveals that complex information lies behind them. With no oral tradition and without the
classical writers going deeply into such detail, it is almost impossible to approximate their social or mythological
content. Nonetheless, it is possible to make progress taking account of contextual parallels, iconographic featu-
res considering the imaginary of Celtic Hispania, comparative mythology studies and the history of religions. It
is possible to detect the confluence in which an important part of everyday life takes place, the area where the
spheres of the material and the immaterial coexist without solution of continuity. We are dealing with artifacts
that contain particular data on the social structure and beliefs. They are personal objects or objects of reputation
or authority that may suggest special functions in a hierarchical urban society.
Keywords:
Horse fibulae, wild boar fibulae, human heads,
signa equitum
, ensign, numen, avatar, rite, Iron Age.
Luis Valdés* e Isabel Arenal**
*Real Academia de la Historia, correspondiente por Bilbao (Vizcaya)
**Denboraren Argia
100
Dos representaciones mentales nos fascinan. La pri-
mera, deriva de la expresión “la caza de cabezas o las
cabezas cortadas” y las historias de los reductores
de cabezas difundidas en cómics y películas. La otra
es “el gran jabalí”, el animal de monstruosas dimen-
siones motivo de uno de los trabajos de Hércules;
también, cuando le une al calificativo “blanco” para
formar el sobrenombre de los más sabios entre los
druidas. Esos druidas que realizaban terribles rituales
de sangre en bosques sagrados. Evidente contamina-
ción de asuntos realmente trascendentes, históricos
y culturales, banalizados y sustraídos a su contexto
por la fantasía moderna en beneficio del éxito de la
neo-construcción literaria. Ambas representaciones
mentales forman parte de la realidad, pertenecen al
área de los usos, creencias y costumbres que se alo-
jan en el espacio común de las inseparables dos esfe-
ras: la realidad o tangible y la intangible.
La “caza de cabezas” es una práctica compartida
por muchos pueblos, de culturas diferentes, en regio-
nes de prácticamente todo el Mundo, de toda época
y cultura, practicada (Sterckx, 2005: 53-54) desde el
Paleolítico, llegando a estar documentada su práctica
puntual en el siglo XX, anormalmente ejecutada por
miembros del ejército de sociedades adelantadas;
supuestamente. El Gran Jabalí, el terrible asolador
de vastas regiones, castigo enviado por los dioses y
muerto por el Héroe, es también como se designa al
Druida más sabio. Un epíteto que permitía a los es-
critores clásicos contar la historia que confronta la
imagen del bárbaro a los cultos conquistadores, que
lógicamente eran los “nosotros”, que en muchos ca-
sos está documentado que eran tan bárbaros o más
que los desacreditados por interés.
Vamos a dedicar este artículo a estas dos figuras:
la cabeza exenta o cortada y al jabalí como posible
trofeo, dos potentes figuras que aportan significado a
los objetos donde están presentes. Son figuras secun-
darias en objetos de reconocida utilidad, las fíbulas,
o, la menos concretada, el caso de los
signa equitum
o cetros o bastones de mando. La complejidad de la
aparente sencillez iconográfica y el significado que
tuvo en su época está relacionada con la estructura
de la sociedad, su ideología, sus creencias y sus mitos.
La lectura de la iconografía, considerando el imagina-
rio de la Hispania céltica, los estudios de mitología
comparada, la historia de las religiones, nos lleva a la
zona de confluencia de las dos esferas en las que se
encuadra el día a día: la material y la intangible.
Lo que percibimos a través de nuestros sentidos
es lo que conocemos como “la realidad o el mundo
material”. Platón lo establece como “esencias”, que
denomina “ideas” y es lo que percibimos como ver-
dadero. Para Aristóteles, la realidad reside en la esen-
cia misma de “la forma y la materia”. Pero más allá
de la realidad, que ambos filósofos definen en para-
lelo y sincronía, se encuentra la esfera de lo inmate-
rial e intangible: las creencias, los conocimientos, la
tradición, los sentimientos, los mitos y los númenes
de toda época. La indisoluble relación entre ambos
mundos o esferas es la constante en las sociedades
humanas pasadas y lo será en las futuras. Ambas son
característica esencial del ser humano, que es el crea-
dor de objetos e inventor de ritos sociales y sacros, es
el diseñador de liturgias y de la conducta orientada.
Es el
homo ritualis
, en la línea de la investigación de
Michaels (2015).
A falta de textos que describan con largueza los
detalles concretos de ambas esferas en la Hispania
céltica, evaluamos los conocimientos acumulados y el
grado de la relevancia intelectual de la sociedad a tra-
vés de como percibimos la estructura de sus hábitats,
sus necrópolis y los objetos que recuperamos, sean
comunes o singulares. Interpretamos los componen-
tes de los utensilios y elementos singulares: forma,
materia y tecnología, yendo más allá, para aproximar-
nos a la sociedad donde fueron útiles y encontrar el
porqué. Este es un proceso no exento del riesgo de
caer en anacronismos, al analizar el pasado partiendo
de la realidad y mitología de nuestra sociedad, que
en definitiva es la consecuencia del sumatorio de mu-
chas evoluciones, avances y retrocesos sucesivos.
El interés de la investigación por las particularida-
des que atañen a lo intangible ha sido permanente,
desde el nacimiento de nuestra disciplina. Pero no ha
atraído a todos los científicos por igual, al considerar-
lo un proceso indirecto y subjetivo. La combinación
del esfuerzo hecho por distintas áreas de la Ciencia
investigando interdisciplinarmente las sociedades
del pasado, ha estimulado el progresivo abandono
de viejos prejuicios. Así, se reconoce que los pueblos
antiguos no son sociedades bárbaras en sí, sino que
responden a otras circunstancias, por tanto, tienen
otras habilidades, capacitaciones y credos, que difie-
ren de los actuales. La tendencia es comprender su
organización básica antes de proceder a estudiarlos
comparándolos con otros sincrónicos. Grecia o Roma,
como sociedades desarrolladas antecesoras, han sido
estimadas y admiradas, en detrimento de las indí-
genas peninsulares, conquistadas, aculturadas y te-
nidas por más bárbaras. El incremento de datos y la
creciente diversidad de los aspectos investigados les
proporcionan, hoy, una justa medida llevándolas a ser
loadas, a veces en exceso. Es un proceso de identifi-
cación cultural idealizada, de enculturación forzosa y
normalización de los nacionalismos, aunque tengan
que remodelar o reescribir partes de su propia histo-
ria (Valdés
et al.
, 2022: 96).
Como resultado del desarrollo de la investigación
interdisciplinar hay un incremento de noticias sobre
las facetas más corrientes del día a día. En conse-
cuencia, se ha hecho indiscutible la compleja realidad
conceptual, intelectual y/o técnica alcanzada, que
va más allá de los aspectos estrictamente formales.
Aquellos románticos bárbaros primitivos del siglo XIX
han pasado a gozar de una descripción más amable
101
Objetos singulares de la hispánia céltica, de su realidad material al contenido inmaterial
por ser más exacta. Es reconocida su realidad, con co-
nocimientos, capacitaciones a veces sorprendentes y
criterios particulares para la resolución de sus necesi-
dades. La información recuperada muestra una reali-
dad compleja donde los resultados transitan entre el
éxito y el fracaso; tal y como sucede en la imperfecta
actualidad que vivimos.
1. Objetos singulares
Las sociedades protohistóricas de la Hispania céltica
cuentan con la certificación científica de un notable
nivel de conocimientos empíricos, que si bien un día
fueron producto de la casualidad en algún lugar, se
comprendió el resultado obtenido y sus ventajas,
convirtiéndolos en una innovación de gran valor. Un
hecho patente por la constatación de la calidad téc-
nica descubierta y la percepción de la capacidad or-
ganizativa necesaria para conseguir tanto los elemen-
tos singulares como los más comunes (Valdés
et al.
,
2009: 223 y ss.).
En este artículo nos vamos a centrar en objetos
singulares en su forma y escasos por su número. El
grupo de estudio lo forman las fíbulas zoomorfas del
grupo équidos y suidos y los
signa equitum
. Entre
ellos, los más singulares, los que incorporan como fi-
guras secundarias la cabeza humana exenta o un sui-
do. Está en nuestra reflexión el propósito de descifrar
la singularidad de esas manufacturas relevantes, el
significado que tuvieron en su tiempo, más allá del
proceso y de su función común.
A priori
sabemos que
sirve para sujetar una prenda la fíbula de tipo caballi-
to y jinete, tenga o no una figura secundaria, p.ej. un
pequeño jabalí o una cabeza exenta en su diseño, más
¿eso es todo? (fig. 1). Directamente intuimos que no,
que su iconografía va más allá, por dos motivos. El pri-
mero, es el reducido número de las que así se han di-
señado en relación con el número total de las fíbulas
coetáneas. El segundo, parte de la forma general, la
estética, la composición iconográfica y el presumible
valor económico, que se desprende de la originalidad
del objeto. Tal singularidad nos lleva a otra pregunta:
¿cuál es su significado? Es en las dos esferas donde
podemos encontrar respuesta. La primera, la distin-
ción al juzgarla como un signo de posición social. La
segunda, es considerar que puede haber otro valor
difícil de extraer relacionado con la esfera de lo in-
material (Almagro-Gorbea y Torres, 1999; Cerdeño
y Cabanes, 1994). Cuantas acciones físicas y partes
distintas concurren en la voluntad de crear una de-
terminada pieza, forman un “patrón mental” con el
que se materializa un “ideograma” común o de ma-
yor contenido informativo. De los tipos seleccionados
no van a ser objeto de atención los que carecen de
figura secundaria. Serán utilizados como elemento de
contraste. En los singulares su forma, su iconografía y
el modo y motivo de exhibición pueden ser la expre-
sión-narración sintética de un hecho notable o heroi-
co o una fábula mítica. En cualquier caso cumplen con
el fundamento de la distinción del portador.
Con el examen de estas producciones artesanales
aspiramos a comprender el binomio: lo material-lo
intangible. Buscamos recuperar el nodo que permita
progresar en el imaginario de la sociedad. La dificul-
tad del proceso estriba en cómo reconstruir toda o
parte de la clave que permite la lectura de la icono-
grafía y la forma para acceder a su contenido. Busca-
mos una posible evidencia del contenido que el tras-
curso del tiempo ha difuminado o ha perdido con la
mutación de las culturas, el cambio de creencias y de
sus paradigmas.
Con los avances en las técnicas de análisis, la ma-
teria, en tanto que substancia, es paulatinamente
más accesible al conocimiento del arqueólogo. Por
el contrario, la representación social o el imaginario
mítico contenidos permanecen inasequibles de for-
ma directa. El motivo personal de exhibición social
que se ha propuesto para los elementos singulares
es una hipótesis sostenible, asequible, formulada en
base al valor, las características y el conocimiento de
la sociedad. Un objeto singular, en forma y belleza,
denota que quien lo posee debe tener un estatus que
le permite su adquisición. Cuando además confluyen
elementos del imaginario y de las creencias, tales que
la combinación de signos o figuras animales tenidas
por avatares, el interés de la búsqueda se amplía al
incorporar parte de la esfera de lo intangible. Un in-
cremento del valor que no podemos estimar en la
actualidad.
a
b
Fig. 1. a) Fíbula de caballito de Numancia (6191 n.º-cat. 325),
web del Museo Numantino.
b) Fíbula procedente de la provin-
cia de Palencia (MAN 1913/59 n.º-invt. 22925).
102
El procedimiento de encuesta es más complejo y
requiere incluir los textos clásicos, interpretar los es-
casos restos ancestrales conservados en las tradicio-
nes y en el folclore y en los datos de las excavaciones
arqueológicas. La deculturación que ha llevado a la
total pérdida de la memoria colectiva o muerte cultu-
ral en áreas significativas hace irrealizable el proceso,
en ocasiones.
2. Forma, materia e iconografia
En esta línea, el incremento de los estudios ar-
queométricos minuciosos contribuye a visibilizar la
actividad artesanal, al artesano y sus técnicas, sus
necesidades, conocimientos y las actividades preci-
sas que visualizan una mayor complejidad en la so-
ciedad de cómo había sido imaginada hace un siglo.
Aunque se ha considerado que la existencia de una
clase aristocrática naciente consume los elementos
más bellos, complejos y de mayor valor, carecemos
de pruebas suficientes en los
oppida.
¿Cuál es la po-
sición de un artesano y cómo desarrolla su actividad
en la sociedad? ¿Cómo es un alfar o un taller metalúr-
gico? ¿Existe una estratificación del trabajo por com-
petencia: maestro, oficial y aprendiz? ¿Cómo se apro-
visiona de materias primas, de combustible? Y aún
podemos formular más preguntas. Aunque se trabaja
en casi todos estos frentes aún estamos alejados de
dar respuestas concluyentes a los pasos de la cadena
productiva hasta el objeto final, sea singular o no. Se
admite, en hipótesis, que habría distintas categorías
de artesanos y que los objetos de mayor calidad no
serían realizados por manos inexpertas. Es especial-
mente evidente al examinar el arte de los abridores
de cuños de estampación de moneda. Visto el tama-
ño de un denario y los motivos diseñados, el abridor
de cuños es un artesano de gran pericia y calidad. Es
cierto que la casualidad no es un factor con el que se
pueda justificar el proceso productivo ni la calidad de
la iconografía. Consideración que estimula a valorar
el conocimiento, la evolución de la tecnología y, por
supuesto, la evolución estética y su transmisión.
La creciente complejidad que se percibe en la so-
ciedad de la segunda Edad del Hierro y los avances
técnicos que se van conociendo, incrementa el inte-
rés por los propietarios de determinados objetos sin-
gulares, suntuosos y escasos. Objetos en los que se
presume se encuentran los relevantes indicios sobre
las creencias, el género, el estatus, la clase, e incluso
la procedencia étnica, etc. La iconografía lleva a pre-
guntarse por el significado, el motivo y el valor distin-
tivo en lo social, área de la esfera de lo inmaterial. Las
influencias bidireccionales de media y larga distancia
detectadas ratifican el viaje de las ideas y con ellas las
nuevas formas y gustos estéticos, la adquisición o re-
novación de ritos y liturgias, de nuevas creencias, no-
ticias y relatos mítico-heroicos que son descubiertos
y apetecidos, ya que sabemos sirven para justificar la
genealogía de quien detenta o ansía el poder ante el
resto de la comunidad. Datos que se conservan en los
cuentos y fantasías mitológicas del norte de Europa.
La investigación arqueológica admite en una parte de
los objetos singulares la existencia de un vínculo entre la
forma y la materia con la esfera de lo inmaterial, ya que
así cobran mayor sentido que el de ser solo un simple
útil, aunque resulte complicado entender esa utilidad.
Esta hipótesis considera que se establece una relación
de distinción/beneficio en el orden de lo inmaterial, ya
sean objetos de uso colectivo o individual. La prueba la
encontramos en casos bien documentados entre los ve-
cinos galos. Las enseñas y estandartes de la comunidad
se guardan en los santuarios saliendo para procesiones
o para ir a la guerra, como dice Polibio (
Hist
., 2.32.5). De
la Galia citaremos las enseñas y
carnyx
de Neuvy-en-Su-
llias o Tintignac, representados en monedas junto con el
portador a caballo o a pie.
La iconografía de la Hispania céltica comparte
imaginario y repite combinación de motivos naturales
y geométricos con el resto de la
Keltiké
. Aunque en la
elección de las figuras principales se detectan algunas
diferencias en los estilos regionales y en la cronología,
son compartidos: el caballo, el jabalí, el toro, el lobo,
las aves, peces y vegetales, las figuras fantásticas mix-
tas, los símbolos geométricos y las astrales. Admitido
el valor básico funcional del objeto, ¿qué valor aporta
y cuál es el significado de los motivos: las figuras ani-
males, humanas o los signos esquemáticos? ¿Es solo
una cuestión de estética de la búsqueda de la belleza
por ella misma? Hemos de contar que haya existido la
voluntad de enriquecer/embellecer una producción,
bien por encargo, bien por voluntad del artesano.
De la variada lista de motivos de la Hispania céltica
centramos el interés en dos: la cabeza humana exenta
o cabeza cortada y el jabalí, cuando estas aparecen
como figuras secundarias en objetos metálicos. Esta
elección nos lleva a los tipos funcionales ya citados.
Estas figuras tienen una gran relevancia iconográfica y
social en las culturas de sustrato indoeuropeo. La re-
presentación humana es tardía entre los celtas, con-
siderándose su arte anicónico hasta La Tène, cuando
recibe la influencia de las culturas mediterráneas, en
torno al siglo I a. C. La representación naturalista al
estilo de los escitas no desaparece con la aparición
de las figuras antropomorfas. En los objetos que estu-
diamos la abstracción, el esquematismo o reducción
a volúmenes geométricos convive con el naturalismo.
Blanco (2003: 93), al analizar la iconografía del caballo
basándose en la pintura sobre cerámica propone esa
convivencia, lo que le lleva a concluir que el estilo no
es baremo adecuado con el que establecer cronolo-
gía. Es un recurso a tomar con precaución sin un pre-
ciso contexto arqueológico.
Podemos preguntarnos por el sentido y la función
que cumplen los motivos compositivos propuestos.
Entendemos que la preferencia en la elección de los
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Objetos singulares de la hispánia céltica, de su realidad material al contenido inmaterial
motivos principales en estos objetos es un tema rele-
vante. Está vinculada en primer lugar, con el territorio
y el medio natural en el que se ubica (fig. 2). En segun-
do lugar, con el imaginario de la etnia, sus númenes
y la importancia que se confiere a determinada figura
como símbolo de una función. Pero, ¿qué puede apor-
tar una determinada composición o una forma poco
habitual para atraer el interés de la investigación más
allá de la realidad tangible y funcional? Los conjuntos
cerrados de las tumbas ofrecen, por los objetos que
acompañan al muerto, la visualización de un periodo.
La ordenación del mundo de los vivos en estratos por
medio de la población recuperada de un cementerio,
siendo interesante y oportuno, presenta bastantes
complicaciones y restricciones. Por lo que nuestra cer-
teza no puede ir más allá de poder considerar grupos
de poseedores de objetos por: el valor / la originalidad
/la utilidad. No se puede valorar la voluntad y criterio
de los allegados en cuanto a lo que se deposita den-
tro de la tradición de cada periodo y/o creencia. No se
espera encontrar los objetos más destacados en los
ajuares de los aparentemente menos afortunados de
un cementerio. Es esperable encontrar en las tumbas
más ricas o más surtidas los objetos más distinguidos.
A idéntico tipo la diferencia estará en la estética, la ico-
nografía y la destreza del artesano ejecutor.
Fig. 2. Área de distribución de las fíbulas y
signa
considerados en este artículo. Procedencia LV (más identificación de los sitios). Sin proceden-
cia (s.p.): 3, 5, 10 y 15; Álava: La Hoya 38, 43 y 44; Ávila: Las Cogotas 24 y La Osera 26; Burgos: Roa de Duero 7, Clunia 25 y 28, Lara 27 y 46,
Silos 29, Villanueva de Teba 34, Miraveche 35, 59 y 60, Miranda de Ebro 36, y Quintanaélez 37; Castilla y León (s.p.): 11; Navarra: La Custodia
12 y 42; Soria: Numancia 4, 19, 22, 61, 62 y 63, Monteagudo de las Vicarias 13, Requijada de Gormaz 18, Almaluez 23 y Ucero 64; Guadalajara:
Luzaga 17; León: provincia (s.p.) 14 y Tierras de León 20; Palencia: provincia (s.p.) 1, 2, 9, 31, 32, 33 y 45, Paredes de Nava 40 y Palenzuela
47; Salamanca: El Berrueco 39; Teruel: Griegos 6; Zaragoza: Herrera de los Navarros 21 y Arcóbriga 41; Valladolid: Padilla de Duero 16 y 30.
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3. Los mitos universales: avatares y númenes
En el ancestral sustrato animista, los fenómenos na-
turales, determinados animales o vegetales están
dotados de vida, son “seres sobrenaturales” y com-
parten características del ser humano, pero propias
de un “plano inalcanzable y poderoso”. En los rela-
tos adquieren semejanza con los mortales y poseen
poderes mágicos, como nos han legado los textos
gaélicos y bretones. La arquitectura que crean de su
Mundo resulta magnificada pero coherente con la
suya, adaptada a los actores divinos que la habitan,
establecida por sus comportamientos y por la socie-
dad que se cree que tienen, ya que los narradores
carecen de referencias directas con las que imagi-
nar un escenario distinto. Solo debemos recordar la
descripción del lugar y la actividad que se desarrolla
en el Monte Olimpo. Idea que ha sido expresada con
el mismo convencimiento por Ovidio (
Ars Amandi
I,
637), Petronio (
Fragmentos
n.
o
76) o Voltaire «Si dieux
n’existait pas, il faudrait l’inventer» (Èpitre
à l’auteur
de trois imposteurs
, 1771, v.
22).
Más próximo a nues-
tra idea y tiempo escribió Aldous Huxley «men make
Gods at their own likeness» (
Ensayos
, 1929: 47), nota
de opinión que establece que no es posible imaginar
el mundo de los dioses si no es similar al de los hom-
bres, ¿o acaso en el Olimpo soñaron con robots? Des-
de la Antigüedad los humanos inventaron los dioses
y les dejaron guiar sus vidas. Con los dioses aparecen
soluciones para las que se usaron fantasías mitológi-
cas asociadas al paisaje local, para crear los lugares
sacros de comunicación con el más allá y explicación
a cuanto les atemoriza. Pero también aporta benefi-
cios: la esperanza de protección efectiva, la tutela es-
pecífica a los humanos, a sus bienes y a sus dominios;
y dones, mientras todo vaya bien.
Por tanto, no es inconcebible que en las figuras
animales se encuentren reflejados los atributos dis-
tintivos de los númenes locales, tanto por su esencia
como por sus acciones y actitudes. Son las cualida-
des y rasgos que le sirven al humano para entender
y/o explicar incomprensibles estados de la natura-
leza: el trueno, el rayo, el sol y su ciclo, la luna y su
ciclo, la lluvia, la sequía, etc. y que se imputan a la
idiosincrasia y voluntad de las divinidades. Resultan
adecuados para la expresión de conceptos abstrac-
tos tales como: Vida o Regeneración por la Muerte.
Pueden dar explicación al favor y al castigo hacia el
humano y sus bienes. De la naturaleza, determina-
dos animales son tenidos como los que interactúan
con los seres superiores. Están dotados de poderes
mágicos entre los que cuentan: la transformación en
humano o que es la divinidad misma. En ese esta-
do es el avatar que no es inmortal, en las Islas del
Norte pueden ser muertos en una persecución o ser
sacrificados para un festín para volver la vida y ser
muertos al día siguiente, y nuevamente servidos,
en un proceso sin fin. La muerte de los dioses está
también contemplada, como sucede con la séptima
muerte de Cián, el padre de Lug cuando se encuen-
tra trasmutado voluntariamente en jabalí (Valdés
et
al.
, 2022: 222)
Las transformaciones son una capacidad tratada
por los mitos universales, tanto para los propios fi-
nes de la divinidad, como para sus devaneos: Zeus se
transforma en toro para raptar a Europa, Loki se tras-
muta en foca y otros animales con el fin de sembrar el
caos entre los dioses, Varaja es la transformación en
jabalí de Visnú. Algunos de estos animales aparecen
en la mitología como los enviados de una divinidad
para cobrar venganza. De Grecia y del arte decorativo
de Roma tenemos los casos de los jabalís de Eriman-
to, Calidón y Clazomene.
El aspecto y comportamiento de determinadas
bestias feroces, impresionantes, raras y esquivas se
toman para representar los atributos de los númenes:
agresividad, bondad, ira, fecundidad, creatividad, etc.
Mas los humanos, por otra parte, ven en algunas de
esas características la descripción de actitudes, de
modelos a seguir. Es el caso de la actitud de bravu-
ra ciega y persistente que ofrece el jabalí cuando se
le acosa, decayendo solo con la muerte; del oso y su
fortaleza, al que se considera en el mundo nórdico
próximo al Ser humano (Pastoureau, 2007: 110) o del
caballo y su nobleza. Este espacio mitológico con tin-
tes sacros debe ser considerado propio del imaginario
colectivo de las creencias en la Edad del Hierro de la
Hispania céltica. Perpetúa ancestrales tradiciones in-
doeuropeas, posiblemente llegadas a la península al
inicio del II milenio a. C.
El panteón celta es complejo. De los ritos y litur-
gias se conservan débiles rastros sobre la esperanza
de contactar con las divinidades, con lo sobrenatural,
con la esfera de lo intangible, de disfrutar de su poder,
de su protección y recibir los posibles dones a través
de sacrificios y ofrendas. Aún pervive en la península
la memoria de algunos ritos asociados a lugares natu-
rales: peñas, cuevas, fuentes y árboles, también en lu-
gares precisos tales como saunas y santuarios (Alma-
gro-Gorbea y Valdés, 2017; Almagro-Gorbea y Alonso,
2022). Lugares en los que una tradición establece que
en determinadas fechas y con ofrendas, serás oído,
tu ofrenda valorada y tus deseos, como siempre ha
sucedido: ¡ya se verá! A lo largo del tiempo, de alguna
manera, en ciclos difíciles de comprender y explicar,
perduran, desaparecen y retornan creencias trans-
formándose en el proceso, al igual que sucede con
la iconografía con la que se mantiene la esencia de
creencias dichas paganas en tiempos cristianos.
4. Las esferas del imaginario
Para comprobar la certeza de la expresión del binomio
esfera material - esfera inmaterial, sugerida por algunos
objetos, hemos utilizado vectores de gran significado:
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Objetos singulares de la hispánia céltica, de su realidad material al contenido inmaterial
el jabalí y el caballo. Son dos motivos animales presen-
tes como figuras principales junto a la cabeza humana
exenta y el jabalí como figura secundaria. Salvo el jabalí
ausente de la cerámica, los otros motivos se encuentran
sobre objetos comunes y en la pequeña escultura. Sin
embargo, en el estado actual de la investigación, sería
muy poco realista esperar que cada uno de los objetos
tipo que portan uno o varios de estos motivos contenga
un nexo con la esfera de lo intangible.
Quizá los objetos que expresan, a través de la ico-
nografía, narraciones míticas o escenas distintivas es-
tén socialmente limitados a un determinado estatus
jerárquico, a una recompensa, a una dignidad y/o a
una función, tanto si se trata de un individuo, como
de un colectivo. El poder exhibir un determinado ob-
jeto singular de especial composición y significado
puede responder a: pasos de pubertad, combates
singulares, jefaturas o dignidad sacra, etc. Es difícil
establecer el porqué. Es posible que esta sea una
hipótesis arriesgada, ya que faltan muchos datos ar-
queológicos objetivos con los que sostener su enun-
ciado, pero pudiera ser. La hipótesis de una divisa de
pertenencia a un grupo o dignidad se ha desarrollado
como una posible explicación de las fíbulas de caba-
llito, con o sin jinete. El caballo, olvidando su valor de
trabajo, se considera propio de un guerrero ecuestre
o del estamento ecuestre aristocrático, la fíbula en
consecuencia es una forma de identificación de esa
clase. En cuyo caso es lícito preguntarse ¿debería ser
más habitual en las necrópolis? Por el momento, la
relación entre el número de tumbas de guerrero con
ajuar de caballo y fíbulas de caballito es desfavorable,
aunque hay una evolución de los objetos que se de-
positan en el enterramiento.
¿Qué buscamos en objetos de los que ya se ha es-
tudiado su iconografía con continuidad y solvencia?
Partimos de la premisa de que son objetos a cuya fi-
gura principal se la reconoce un valor en el imaginario
y que tiene atestada presencia en los textos clásicos
y en los relatos míticos, por lo que la posibilidad de
que represente más que lo que su forma evidencia, es
posible. Esperamos hallar indicios de un mayor signi-
ficado al leer la estructura y los elementos de la com-
posición. Encontramos argumentos favorables a este
planteamiento en el hecho de una descripción orde-
nada y objetiva de la composición y, son más subjeti-
vos, al tratar de establecer si existe o no una escena o
relato mítico. Por el contrario, es desfavorable al ob-
jetivo que nos proponemos, la gran cantidad de estos
objetos que carecen de una exacta procedencia geo-
gráfica y de un contexto arqueológico, en consecuen-
cia, también de una cronología absoluta. Pero aún es
más grave la situación al determinar su autenticidad
indudable. Por desgracia, la procedencia de algunos
objetos singulares del mercadillo de la falsificación es
real, como se ha determinado con el estudio metalúr-
gico de la colección de téseras del Marqués de Cerral-
bo (Torija y Baquedano, 2007: 304).
5. Iconografía para las élites
De los textos clásicos y distintas composiciones icono-
gráficas obtenemos fragmentos de la imaginada rela-
ción de esa fauna con las divinidades. Las élites ecues-
tres prestarán interés a los animales cuya mitología y
valor real sirva para dar forma y respaldar su imagina-
rio fantástico. El auge que la imagen del caballo va a
tener durante la segunda Edad del Hierro supera en
protagonismo a las representaciones antropomorfas,
incluyendo las cabezas exentas de los vasos cerámi-
cos. Vamos a concentrar el interés en las dos figuras
principales: caballo y jabalí y en las secundarias: la ca-
beza humana y el jabalí cazado, inerte.
No está en el interés de este texto establecer los
porcentajes de unas figuras frente a otras, por varios
motivos: la seguridad de que no todo lo que se en-
cuentra en los fondos de los museos está catalogado,
que parte de lo clasificado no atiende correctamente
a la especie y porque, con estas reflexiones, enten-
demos que los conteos son provisionales en el ya de
por sí inseguro compendio del total de lo recuperado.
De hacerlo, el resultado poco puede aportar, dado lo
inseguro del conteo.
5.1. El caballo
La autoconstrucción de su imagen por las éli-
tes, los guerreros aristócratas ecuestres, no plantea
duda. El caballo está profusamente representado en
los complementos personales y en lo doméstico en
las cerámicas de lujo (fig. 3). Si queremos extender
la encuesta a si este animal representa al total de
la sociedad, si es su emblema, la respuesta entraña
gran dificultad ya que no podemos estimar la realidad
sobre su representación en materiales perecederos:
tejido, cestería, madera, etc. Por los escritos conser-
Fig. 3. Cerámica de almacenamiento decorada con motivos pinta-
dos de escenas con caballo, Ciadueña, Soria (web del Museo Nu-
mantino).
106
vados, podemos estimar que el número de cabezas
es importante, que es una estampa social y personal
inequívocamente ligada como compañero en la gue-
rra y en el trabajo, en la vida y en la muerte. Que es
moneda para el pago de impuestos. En la iconografía
es la figura más representada, aun sin contar cada de-
nario acuñado con un jinete.
El caballo posee un halo mítico y sobrenatural,
siendo tenido por psicopompo tanto en el mundo
celta como en el ibérico y mediterráneo. En la mitolo-
gía, aun siendo de nacimiento divino ocupa un papel
secundario de servicio como montura de los dioses.
Pegaso nace de la sangre de Medusa decapitada, es
la montura de Zeus, o Arión, nacido de Deméter tras
ser violentada por su hermano Poseidón. En la mito-
logía nórdica tenemos a Sleipnir, el veloz caballo de
ocho patas de Odín. No hay un culto a ninguno de
ellos, ni encontramos posible referencia a pesar de
las numerosas representaciones que hay en santua-
rios como Roquepertuse, en Villalba de Villastar, en
Gastiburu, o con sacrificios en el s. V a. C., la singu-
lar hecatombe de Casas del Turuñuelo o en Cancho
Roano, ambos tartésicos (Celestino, 2002: 24-26 y 32;
Celestino y Rodríguez, 2019: 357 y ss.). Se considera
asociado y protegido por divinidades como Poseidón
que dio el primer ejemplar a los humanos o la arcaica
Epona. Como mensajero es sacrificado en ritos muy
precisos y de muy alto valor sin recurrir al sacrificio
humano. Son relatos de ciertos pueblos indoeuro-
peos, por ejemplo, en referencia a la instauración de
un rey, tras una relación sexual real o ficticia con una
yegua que será después sacrificada (Dowden,
2002:
172) o en Roma con el sacrifico del caballo de octubre
a Marte, con el que se purifican las armas y se cierra
la campaña de guerra.
En Hispania céltica es una de las fíbulas más in-
teresantes, con o sin jinete. Es la figura del cuño del
reverso en la estampación de miles de monedas, apa-
rece en anillos sello de chatón en actitud que se verá
en la heráldica, en la decoración del mango de sítulas,
en empuñaduras de puñales y adornos personales,
entre otros objetos. Los grabados de caballos son re-
veladores de la heroización de los jinetes, de su alto
valor simbólico y de información en su uso en tácticas
militares (Royo, 2005: 190).
5.2. El jabalí
Es una de las figuras más representadas. Para
interpretar su trascendencia en el imaginario de la
Hispania céltica, no podemos dejar de referirnos
brevemente a la atención que se le dispensa con la
escultura de tamaño natural de la que está ausente
el caballo. En total se han catalogado 200 ejemplares
de suido, que por diferentes circunstancias hay que
reducir a 146 conservados. La expresión corporal de
la mayoría es la actitud agresiva/defensiva (fig. 4). De
los que conservan la cabeza completa, el detalle de
sus defensas ha sido tallado en el 36 % .
En los pueblos de sustrato indoeuropeo el jabalí
ocupa una posición substancial como mensajero de
los humanos hacia las divinidades, por detrás del ca-
ballo y el toro. En estas esculturas es posible que se
represente al jabalí del sacrificio, como proponen Lo-
rrio y Olivares (2004: 80 y ss.). Por las investigaciones
de Lissner (1961: 223) podemos avanzar aún más en
esa hipótesis. En esas esculturas se puede haber ma-
terializado el espíritu del animal sacrificado, cuando
abandona el mundo real y transita al mundo inmate-
rial llevando la petición de los humanos a la divinidad
expresada con el sacrificio. Los Gilyaks, de la isla de
Sajalín, Rusia, tienden un puente entre el mundo real
y el de la divinidad, creen: «The bear is not, therefore,
sacrificed, as he was in the days of Neanderthal man,
but dispatched on a mission. He is only the conveyor
of sacrifice, not its victim». En esa función apreciamos
dos sentidos de dirección contrapuestos. El primero
va del humano hacia las divinidades, iniciado con la
liturgia que envuelve al sacrificio ritual. El segundo,
como emisario de los dioses para aportar beneficios
o castigos. Parece posible considerar un pensamiento
similar en las tribus célticas de Hispania, dada la base
animista que subyace en sus creencias. Los animales
sacrificados serían poseedores de un espíritu y este
sería el mensajero. Esta consideración de difícil prue-
ba arqueológica, confiere una mayor sentido al acto
del sacrificio, por establecer una conexión entre am-
bos mundos y no limitarla al acto de sangre. Dando
por hecho que el sacrificio es recibido, está estableci-
do el límite de los estudios de los rituales de sacrificio,
no se traspasa la puerta de comunicación con la esfe-
ra en la que se encuentra el espacio de las divinida-
des. Pero en la forma de pensar del que afronta el he-
cho, considerar el final en el mismo acto de la muerte
es dejar en un punto de ambigüedad el acto ritual del
sacrificio, cuando hay referencias en textos que posi-
bilitan plantear que creen en la comunicación directa
Fig. 4. Suido de Yecla de Yeltes (Salamanca); fotografía cedida por
Dña. Lara Fraile Agudo, alcaldesa de la localidad.
107
Objetos singulares de la hispánia céltica, de su realidad material al contenido inmaterial
con la divinidad mediante el viaje del espíritu del sa-
crificado como portador de las peticiones.
En la Hispania céltica el interés por su figura e idio-
sincrasia es más evidente que en el área ibérica, don-
de forma parte de escenas cinegéticas dobles, que in-
cluyen otros temas formando una narración, como en
el
kalathos
de Cabezo de la Guardia, Alcorisa, Teruel
(fig. 5).
Se ha supuesto que su captura está reservada a
ritos de iniciación, de pubertad, a caza ritual o heroi-
ca, al menos los grandes ejemplares de
Sus scrofa Lin-
naeus
y del
castillanus
. Es un animal de sacrificio de
sangre, ofrecido en pactos y consumido en banquetes
tras los rituales. Su carácter esquivo, fuerte, feroz e
indómito que iniciada la lucha no abandona hasta la
muerte, veloz y peligroso en ataque, armado de col-
millos afilados que pueden causar heridas mortales
ha servido a Homero para describir en la
Ilíada
a los
héroes, a Odiseo (IX, 414-419), a Héctor (XII, 41-49) o
a Idomeneo (XIII, 471-477). En el acoso y el ataque,
eriza las cerdas de su dorso, detalle que es motivo
destacado en las monedas y figuras de bronce celtas
(fig. 6). El jabalí solía ser el animal sacrificado según
ritos ancestrales para sellar un pacto, como describe
Homero (
Il
. IX, 205) cuando Áyax y Odiseo van a llevar
a Aquiles el ofrecimiento de paz de Agamenón. La es-
cultura de los suidos está tallada en granito, material
que no reúne las condiciones para esculpir la crinera,
de ahí que se destaque la línea dorsal. La tensión pre-
via a la acometida furibunda la consiguen mediante la
posición de las patas.
Ya hemos citado a los jabalís enviados por los
dioses, el destructor y maligno. La tardía y peculiar
cristianización del norte de Europa, de las islas, per-
mitió que muchos mitos y leyendas gaélicas y ger-
manas pasasen en los
scriptoria
de los monasterios
a
b
c
d
a
b
Fig. 5. a) Friso del
kalathos
de Alcorisa, Teruel. Origen: J. Cabré. b) Friso con tres escenas, la central es la caza del jabalí.
Kalathos
procedente
de Archena, Murcia. Origen: J. Cabré.
Fig. 6. a) Figurita de jabalí macho. Museo de Valencia de Don Juan (León). b) Figura de un jabalí procedente del área del Duero, de la colec-
ción Salamanca MAN 3082; fotografía de Arantxa Boyero Lirón. c) Figura de un jabalí procedente de la colección G. Ligabue. d) Moneda de
bronce gala de los aulerques eburovices con enseña de jabalí (50-40 a. C.; en Wikimedia. Licencia CC).
108
a narraciones que fosilizaron interesantes vestigios
precristianos. Un importante testimonio que refuerza
el reconocimiento de la figura mítica del jabalí, como
avatar o representación de la divinidad. Es el animal
asociado a Endovélico, divinidad ctónica en Lusitania,
a la divinidad solar Teutates, o a la arcaica Lug entre
los celtas (Hatt, 1989: 124). En el territorio de los ca-
rietes de la costa cantábrica, un disco que representa
el binomio Sol-Luna está bajo el vientre de un jabalí
que lo protege (fig. 7) (Valdés
et al.
, 2022: 247), es
una compleja alegoría que expone el ideario mítico
de quienes lo crean. Entre los germanos el dios Freyr
cabalga a Gullinbursti, el jabalí rojo de cerdas de oro,
como dios del sol, de la lluvia y de la fertilidad. Su
hermana Freyja, lo hace sobre Hildsvin, bestia de oro
macizo. En la literatura hispana hallamos la leyenda
sobre la fundación del monasterio de Aguilar de Cam-
poo, Palencia, en la que intervienen dos jabalís que
llevan a los cazadores hasta una iglesia consagrada
abandonada junto a una gran piedra y un sauco, árbol
sagrado en la tradición céltica. Es en ese lugar desco-
nocido donde será construido el monasterio.
La atención y culto se irá perdiendo bajo el eve-
merismo de la Iglesia. El mensajero ha mutado en la
fórmula cristiana entre un ser infernal y un benefi-
cioso guía, este es el que puede ser habitado por el
Cristo Jesús, según San Paulino de Nola (Charbon-
neau-Lassay, 1996: 174). En Hispania el sacrificio de
sangre ha sido borrado ya que choca con los princi-
pios de la religión. Los jabalís de nuestras leyendas
abandonan la escena quedando en una anécdota su
papel de emisario de la divinidad, que un día fue pa-
gana. Aunque mutado en cerdito rosa hace cuatro
siglos, se le ha convertido en el acompañante de San
Antonio o San Vicente Mártir, a los que también se
asocia el cuervo, figura protectora en el relato de la
vida de ambos santos. A pesar del menoscabo de su
mito y función, la tradición popular no olvida su pa-
sado ni las acciones favorables que emprende, como
la de guiar los espíritus al más allá, llevarles hacia
beneficios materiales o conducir al humano elegido
por la divinidad, evidentemente pagana, hacia ella y
sus designios. En la literatura céltica gaélica e irlan-
desa el jabalí es cazado, muere, renace, es el mismo
dios, es un ser infernal o es el conductor de los espí-
ritus hacia el más allá.
Con todo conservará su simbólica figura, aunque
desterrado a un papel secundario, casi irrelevante,
pero no se prescinde de él. En cualquiera de las oca-
siones que está presente su caza cobra tintes heroi-
cos y es presentado como una gran pieza, propia de
un gran personaje. Varios poemas épicos le incluyen
como necesario. En el de Fernán González, el gran
jabalí le conduce a un encuentro con el monje Pe-
layo del que recibe un augurio de victoria frente a
Almanzor. El maléfico, pero de dudosa maldad, salvo
para los censores integristas, en la leyenda del barón
de Artal de Mur y la misa por la conversión del dia-
blo, es el genio que le trae beneficio a él y a su hijo.
También lo usa para un encuentro decisivo en la ge-
nealogía de Lope de Haro con la Dama de Amboto,
divinidad ctónica vasca con un pie de cabra. El conde
de Barcelos, en su obra
Livro dos linhagens
, de 1340,
narra este episodio. En el relato se deja a la com-
prensión del lector el origen semidivino de los des-
cendientes de Lope de Haro, por la hierogamia con
la divinidad Mari o Dama de Amboto. Podemos citar
la excepción del gran jabalí muerto por ese Lope de
Haro, sin cometido salvo el de ser muerto y comido.
Sin embargo, su función simbólica es benéfica en el
marco del cristianismo, ya que sirve para reconducir
a Lope y a su hijo a la senda de la cristiandad, rom-
piendo la relación marital y filial que tienen con la
divinidad ctónica Mari.
Fig. 7. Comparativa de dos esculturas de suido, de Durango (Vizcaya) y de Yecla de Yeltes (Salamanca) (Valdés
et
al.
2022: 120, fig.52).
109
Objetos singulares de la hispánia céltica, de su realidad material al contenido inmaterial
El ara dedicada a Herauscorritse, el jabalí rojo
(fig. 8) teónimo indígena encontrado en Tardets, Pi-
rineos-Atlánticos, Francia, faculta a señalar que la
imagen del jabalí fue venerada y usada para visibilizar
la protección que como patrono confiere a la tribu.
Como avatar de una divinidad se le considera próximo
a Marte (Gorrochategui, 2020: 273 y ss.). En las fíbu-
las encontramos posibles muestras que insinúan la
vinculación con las divinidades. El jabalí como figura
secundaria comparte espacio en las fíbulas de caballi-
to. Está representado inerte, es un cadáver expuesto
que cuelga de la quijada hasta el pie de la fíbula, ofre-
ciendo el dorso a la línea de avance. Es un componen-
te en una historia que no aparenta dificultad en ser
interpretada, es la presa de una partida de caza.
5.3. La cabeza humana exenta o cabeza cortada
Las cabezas son figuras secundarias cuyo signifi-
cado en asociación al caballo y al jabalí es impulsora
de nuestras reflexiones. Entre los pueblos indoeu-
ropeos, la cabeza es la parte del cuerpo donde con-
sideran que reside la esencia propia del ser huma-
no, sus cualidades y capacidades. Por ese motivo,
la existencia de cráneos separados de sus cuerpos
documentados arqueológicamente en posiciones
diversas y los relatos de Diodoro (V, 29, 4); Polibio
(II, 28) o Estrabón (IV, 4, 5); y Livio (XXIII 24, 11) han
cristalizado en tesis que defienden un culto celta al
cráneo. Como se constató en el santuario de Ribe-
mont-sur-Ancre, Francia, hubo una exposición de ca-
dáveres decapitados tras la muerte, respetando sus
armas y joyas, sin que fuesen despojados o saquea-
dos durante dos siglos (Brunaux, 2006: 248-249),
sin que se hallasen los cráneos en el lugar. No es la
intención aportar la larga serie de yacimientos euro-
peos ni las evidencias de la Península que sostienen
la práctica de la decapitación de enemigos y de sa-
crificados. Están presentes desde la estatuaria a las
monedas, por ejemplo la emitida por el jefe eduo
Dummorix, mediados del siglo I a. C. (fig. 9a, b, c).
El siglo XX ha mantenido esta tradicional interpre-
tación: la captura de las cualidades del decapitado, el
impedimento a pasar al más allá, y la deshonra, aun
pudiendo encontrar otras explicaciones, sin que por
ello sea necesario abandonar esta (Aguilera, 2014:
295-296). La cabeza cortada es un epíteto poderoso, un
tópico de larga tradición que puede estar encubriendo
otras funciones distintas al “ritual de decapitar y exhi-
bir un cráneo”. Es evidentemente un trofeo valioso y
un acto mágico. Los testimonios indican que la creen-
cia de la decapitación de los enemigos unida a ciertos
ritos específicos infringe una muerte superlativa que
excluye represalias y por otra parte permite transferir
el poderío vital del decapitado, bien al que le mata o al
que para enriquecer a su comunidad. Cada comunidad
es un microcosmo y la vida depende del rito: la cabeza
es tenida por el receptáculo del potencial vital del in-
dividuo, como esa cantidad es limitada deben cortarse
cabezas para asegurar la renovación y la perpetuación
de la cadena vital (Sterckx, 2005: 106).
c
b
a
Fig. 8. Ara del
fanum
de Tardets (Francia), dedicada por Valerius
Valerianus a Herauscorritse o el Jabalí Rojo (
CIL,
XIII 395; J. Gorro-
txategui, 2020: 21, fig. 14).
Fig. 9. a) Moneda del jefe eduo Dumnorix (www.alchetron.
c
om).
b) Denario de Sergi (MAN 54083). c) Monedas con cabeza humana
cortada. Emisiones de Cunobelinus, jefe de los Catuvellauni (Allen,
1980: pl.22, 317, citado en: Heron, 2020) y web del British Museum.
110
La costumbre de cortar la cabeza del enemi-
go muerto es más que un complejo ritual, conlleva
creencias sobre cómo se trasmite el principio vital
que da origen a un hijo, da base al culto al ancestro y
permite comprender la proximidad de los celtas a la
filosofía de los pitagóricos (Brunaux, 2006: 172 y ss.),
compartiendo la teoría de la metempsicosis (Sterckx,
2005: 107). César recoge lo que considera más esen-
cial de la enseñanza druídica: las almas no mueren
nunca, después de la muerte pasan de un cuerpo a
otro (
Bell. Gall.
VI, 4, 4). Pero aún hay mucho camino
hasta poder sostener que el concepto principio vital y
esperma existía entre los celtas (Sterckx, 2005: 109).
De las prácticas de conservación del cráneo, sobre su
exhibición y su uso como copa se ha escrito mucho,
Reinach, Lambrechts, Bosch-Gimpera o más recientes
Medrano (2017), Aguilera (2014), Gurruchaga (2019).
Pero es un asunto que siendo muy interesante solo es
una parte del objeto de este texto. Sea cual sea el so-
porte, sea bulto redondo, alto o bajo relieve, grabado
o pintado una cabeza humana exenta se ha converti-
do en un filtro que asocia celta a la decapitación en
cuantos pueblos muestren algún rastro que induzca a
pensar en esa práctica.
La cabeza humana exenta o cortada está presente
solo en parte de los objetos de los tipos escogidos, un
elemento de valor clasificatorio. Se trata de una figura
secundaria, de reducido tamaño frente a la principal.
En todos los casos ocupa la misma posición, llegando
a estar estilizada hasta alcanzar formas geométricas,
que no recuerdan al original. Esta abstracción es una
particularidad achacada a la evolución estilística. Esos
ejemplares hacen dudar sobre si la clasificación es la
correcta. Sea cual sea la variante tipológica del tipo
funcional, la repetida presencia en el diseño de una
cabeza humana exenta, los distingue entre los ya ob-
jetos singulares de su clasificación tipológica, fíbulas
de caballito, de jabalí y
signa equitum
. Favorece la
discriminación el corto número de ejemplares cono-
cidos.
Esta figura secundaria genera tres preguntas: la
primera es ¿qué representa?, la segunda ¿cuál es su
significado?, la tercera ¿qué valor social o “gremial”
aporta su incorporación al objeto funcional?
6. Los objetos con carga de distinción
En los objetos que centramos nuestra atención, las
fíbulas zoomorfas, no conocemos ninguno que incor-
pore juntas las dos figuras secundarias. A todos ellos
la interpretación los vincula con un significado social
de representación que parece estar destinado a la
distinción de quienes ocupan la primera y segunda
función de la sociedad indoeuropea propuesta por
Dumézil, donde la singularidad, la procedencia y el
reducido número de ejemplares conocidos cobra su
máximo sentido. Trascendiendo a la imagen las carac-
terísticas sugie,ren un significado más amplio. Parti-
mos del convencimiento de que, en la época que se
manufacturaron, la composición iconográfica de los
objetos singulares es parte del imaginario colectivo,
por lo que era comprendida. Podemos considerar que
contengan un relato aún sin descifrar con un nexo en-
tre el mundo real y la esfera de lo inmaterial, de los
mitos; más allá de la estética y de la calidad de las
figuras y símbolos.
En la actualidad, ya no se puede leer en esos sím-
bolos y figuraciones, porque, sencillamente, se han
perdido las claves con las que interpretar el orden en
que están dispuestos y lo que representan. La esfera
de lo inmaterial se encuentra en desventaja frente a la
formal-material. Sin embargo, la investigación asume
que los objetos expresan trascendencia: social, jerár-
quica y/o discriminadora. Sobre los que investigamos
coexiste una doble finalidad: la evidente, su utilidad y
la supuesta, que distingue y singulariza al propietario
en su entorno, bien por su coste, bien por su signifi-
cado. Con este escenario es difícil llegar a una explica-
ción que resulte ajustada y a la vez satisfactoria.
Los objetos, sean grandes o pequeños, pueden
atesorar una narración ajena a la evidencia funcio-
nal; pero no siempre. Al repasar los objetos de per-
files zoomorfos y los
signa equitum
estimamos que
algunos pueden contener un mitema. Ciertas imá-
genes animales están reconocidas como el avatar de
un numen. Una parte a partir de los textos o al par-
ticipar en la narración contenida en algunos objetos
de prestigio y sacros. Es el caso de la representación
de Teutates en el vaso de plata de Lyon junto a los
cuervos de Lug (fig. 10) o en el monumento de la Tour
(fig. 11), donde Taranis en forma de águila sostiene
un medallón con la representación de Esus, junto a
ellos el jabalí y el carnero de Teutates-Mercurio (Hatt,
Fig. 10. Detalle del vaso de plata de Lyon, escena que representa a
Teutates y al cuervo de Lug (Hatt, 1989: 124, fig. 97).
111
Objetos singulares de la hispánia céltica, de su realidad material al contenido inmaterial
1989: 123-124) o el enfrentamiento entre Taranis y
Teutates representados por avatares, el primero bajo
la forma de águila y el segundo por el jabalí androcé-
falo del reverso de una moneda de los Osismii, cuyo
anverso muestra la cabeza de Teutates rodeada por
cabezas cortadas y coronada por una enseña de jabalí
(fig. 12)(ALT, 1967: 69).
6.1. Las fíbulas zoomorfas: perfil
Equus
– perfil
Sus
De la Hispania céltica, las series de fíbulas zoo-
morfas de perfil de caballito, con o sin jinete (fig. 2), y
las de perfil de jabalí son las más características. Aun-
que hay otros animales representados en las fíbulas,
de ninguno de ellos conocemos que lleve asociado el
jabalí o la cabeza humana. La clasificación tipológica
del conjunto de las de caballito, sus elementos y su
significado ha sido sistematizada por Almagro-Gor-
bea y Torres (1999), Argente Oliver las de la Celtibe-
ria (1994) y las de Vettonia por Camacho Rodríguez
(2020), tratadas en ambos casos con el resto de las
fíbulas conocidas en la región. Cerdeño y Cabanes
(1994), por su parte, han sistematizado las de jaba-
lí. Por lo que no vamos a entrar a reconsiderar el as-
pecto tipológico ni el cronológico. En general para las
equinas se establece entre 250-220 al 100-50 a. C.,
para el motivo del jabalí, con menos datos de con-
texto arqueológico, la propuesta de Cerdeño es de
finales del siglo IV- III a. C. y la de Llanos del siglo V al
II a. C. que resultan demasiado amplias, considerando
más adecuada del siglo III-I a. C., más acorde por esti-
lo y proximidad a las de caballito (Valdés
et al.
, 2022).
6.1.1. Las fíbulas de caballito.
La serie de perfil equi-
no es interpretada como distintivo social y de clase de
la aristocracia ecuestre, de los guerreros para los que
el caballo es una herramienta y un compañero que les
da ventaja y les protege en el combate. Es por tanto,
una posesión valiosa. Sus características, su idiosin-
crasia y la mitología que envuelve al caballo, ya sean
machos o yeguas, caso de las legendarias lusitanas, le
procuran el rango más alto como mensajero ante los
dioses, cuando es sacrificado. En este cometido solo
es superado por el sacrificio de un humano. El espíri-
tu del animal sacrificado, cuando abandona el mundo
real y transita al mundo inmaterial del más allá, es el
heraldo, no un sacrificio sin más, es portador de las
súplicas, los deseos, las demandas y las necesidades
como afirma Lissner (1961: 233) (
vid. supra
).
El caballo no tiene un ritual de culto propio, aun
cuando participa en las exequias fúnebres del guerrero.
Sacrificado cumple la función de acompañante y guía
del espíritu, motivo por el que se le encuentra enterrado
en las infrecuentes tumbas de personajes aristocráticos,
uncido al carro o libre como una montura de silla. Entre
los ejemplos más llamativos se encuentran las tumbas
de carro de Warcq, Ardenas, Francia, del final del siglo
II – I a. C. (fig. 13 a y b), o en la tumba de Pocklington,
York, Inglaterra del 320, al 174 a. C. (fig. 14). En Hispania
céltica no se conocen tumbas similares. La importancia
que la familia del muerto otorga a la posesión del caba-
llo está en la entrega a la tumba de los arreos, atalajes y
las reveladoras espuelas. El ritual de incineración impide
saber si hubo otros cuerpos sacrificados en la pira y si
hubo arreos en materiales perecederos, sin enganches
de bronce o hierro. A la incineración no llegan restos que
indiquen la cremación de un caballo en un rito de acom-
pañamiento, como con las tumbas de carro citadas. En
el holocausto de Viriato se mencionan sacrificios pero
no se especifica si se trató de caballos. Aunque también
se citan combates de gladiadores, tampoco se aclara
cómo se desarrollaron ni cómo se trataron los cuerpos
de los vencidos (Diodoro,
Biblioth. Hist.
II, 33, 21).
Fig. 11. Monumento de la Tour, Saint-Maurice-lès-Châteauneuf,
Saône-et-Loire, Francia. Disponible en: https://www.persee.fr/
doc/racf_0035-0753_1966_num_5_4_3008.
Fig. 12. Moneda de los Osismii. Procede de ALT.1967 (Hatt, 1989:
69, fig. 53a).
112
Las dos variantes de nuestro interés, con o sin
jinete, tienen mayoritariamente el diseño del per-
fil animal simple con estampaciones de símbolos
solares, círculos concéntricos, anillas y calados en
algunos casos. De las 126 sin jinete, en solo trece
figura una cabeza humana exenta y en doce un jaba-
lí. En las fíbulas de caballito que tienen una cabeza
humana sobreelevada del pie hay una excepción; se
encuentra en la zona 2, tumba 4 de la necrópolis de
La Osera, Ávila (fig. 15a), en la que se une el barbo-
quejo a la cabeza y al pie. La cabeza humana más
naturalista procede de Clunia (Silos 1), tienen una
discreta abstracción las restantes de Clunia, Qinta-
naélez y Padilla de Duero. Muy esquemáticas, sien-
do casi un volumen simple proceden de La Hoya,
Álava (fig. 15b) y Almanuez, Soria, las únicas para
las que el contexto arqueológico aporta una impre-
cisa cronología relativa por ser demasiado amplia la
horquilla temporal. Lamentablemente, el resto son
hallazgos descontextualizados que fuerzan la seria-
ción tipo-cronológica por estilos, método relativo no
siempre certero. Entre las trece de la variante con ji-
nete, solo cinco incluyen la figura de la cabeza exen-
ta; proceden de Herrera de los Navarros, Zaragoza,
necrópolis de Los Centenares, Guadalajara (fig. 16a,
b y c), de la habitación 12 de Numancia y necrópo-
lis de La Requijada, Gormaz, Soria y, sin precisión,
de Palencia o León. Este conjunto es más naturalista
que las de caballito. En las de Herrera de los Nava-
rros, La Osera, Vega de Magaz y en una palentina sin
procedencia, la conexión mediante incisiones para-
lelas a los círculos concéntricos podría estar esque-
matizando un interesante petral.
En las trece fíbulas de caballito con figura se-
cundaria de jabalí inerte, este une el extremo
del pie con el barboquejo del caballo. Villanueva
de Teba es la única en que el jabalí no sigue esta
disposición. La más naturalista procedente de Nu-
mancia, fue encontrada en una tumba del siglo II
a. C. (fig. 17a). Las de jabalí sin estilizar proceden
de Burgos: Villanueva de Teba, Lara, Miranda de
Ebro y Palenzuela (fig. 17b), llevando todas anillas
en crin y cola. Las otras seis tienen el posible jabalí
esquematizado.
Sea cual sea la figura secundaria, la estilización/
abstracción de la cabeza humana y del jabalí hace
que estas figuras sean más una deducción que una
evidencia innegable, aceptando como prueba la si-
militud de la posición. Las cabezas más detalladas
presentan una interesante unidad en las que par-
te de la cara no se detalla. La decoración básica de
todas ellas son los círculos concéntricos con punto
central a los que se considera representaciones sola-
res, aunque en algunos casos coincide con la marca
del ojo, casos de Numancia 11 y Paredes de Navas 86
y 88 o los nodos del posible petral. La estampación
es el sistema más corriente para los punzones de cír-
culos concéntricos con punto central, los punzones
de “S”, puntos dobles o de pequeños cuadros. La
a