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Resumen
De las creencias y prácticas religiosas de los vacceos no es mucho lo que conocemos en la actualidad, debido en
parte a que los textos clásicos son escasos en referencias y a que las excavaciones arqueológicas, que son nues-
tra principal fuente de conocimiento, no han sido especialmente fértiles en este tipo de información. La mayor
parte de los aspectos religiosos de los vacceos (tales como sus deidades, santuarios urbanos y rurales, rituales,
prácticas mágicas, etc.) son desconocidos. Sí tenemos la certeza, no obstante, de su proclividad a la realización
de cultos estrechamente vinculados con la naturaleza, en sintonía con los de las religiones célticas en general,
donde las propias deidades estaban asociadas al mundo natural: a la luna, a las estrellas, al sol simbolizado en
esvásticas o en las denominadas “barcas solares”, a animales simbólicos como el caballo, el lobo, el jabalí, el toro,
la serpiente, los ánades o el buitre.
Palabras clave
:
Creencias y prácticas religiosas, cultura vaccea, Edad del Hierro, valle medio del Duero, España.
About
the
religious
beliefs
and
practices
of
the
V
accaean
peoples
Abstract
About the religious beliefs and practices of the Vaccaean peoples our information is not extensive because the
texts of the classical authors are very shorts and, by the other hand, the archaeological excavations at cities and
cemeteries also have their limitations. Many aspects of the Vaccaean religion (such their deities, the urban and
rural sanctuaries, the rituals, the magical practices, and so on) are
terra incognita
for us. But almost we know the
emphasis on nature cults that they had, conform to Celtic religion, characterized by pluralism, in which the deities
are frequently associated with the word of nature: moon, stars, solar symbols as swastikas or the “solar barques”,
symbolic animals as horse, wolf, boar, bull, snake, aquatic birds, vulture.
Key
words
:
Religious Beliefs and Practices, Vaccaean Culture, Iron Age, Mid-Duero Valley, Spain.
Juan Francisco Blanco García
Universidad Autónoma de Madrid
Departamento de Prehistoria y Arqueología
Vaccea Anuario,
14 (2021), pp. 45-58 (ISSN: 2659-7179)
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Queremos empezar este trabajo señalando algunos
aspectos preliminares que nos parecen importantes
para enfocar adecuadamente tan complejo tema de
estudio como es el de la religiosidad de un pueblo de
la Antigüedad. En primer lugar, es necesario decir que
uno de los campos de conocimiento menos accesible
de las culturas del pasado es el de la religión, enten-
dida ésta como un conjunto de creencias y prácticas,
más o menos sistematizadas, que permiten al ser
humano interpretar el mundo que le rodea y la posi-
ción que ocupa en el mismo. Tan cierto es esto como
que no todas las culturas están en la misma situación
de cara a su conocimiento por parte del estudioso,
de manera que se pueden establecer varios niveles.
En un extremo, la religiosidad de las sociedades del
Mundo Antiguo mejor conocidas, como son las me-
sopotámicas, la egipcia, la griega o la romana, nos es
accesible en virtud de la abundante documentación
escrita que ellas mismas nos han legado (panteones
divinos, cosmogonías, mitos, leyendas, prácticas ri-
tuales y mágicas, calendario de fiestas religiosas,
disposiciones económicas y jurídicas de contenido
religioso …), así como de su rica producción artísti-
ca (esculturas, relieves, pinturas murales, toréutica,
exvotos y figurillas de cerámica, pinturas vasculares,
marfiles …), sin olvidar tanto la arquitectura religiosa
(templos, santuarios …) como la funeraria (mauso-
leos, hipogeos …). Incluso con tan extenso legado, ge-
neralmente recuperado a través de las excavaciones
arqueológicas, en todas ellas siempre existen lagunas
de conocimiento debido a la enorme complejidad
que encierra el tema religioso, pues a veces las cosas
no son como parecen y fruto de ello surgen sensibles
diferencias entre los investigadores ante unas mismas
evidencias.
En el extremo opuesto se encuentran aquellas
culturas que, como la vaccea, no nos han dejado
documentación escrita por su condición de ágrafas,
tampoco los escritores clásicos han sido prolíficos en
datos sobre este aspecto de la vida de los ocupan-
tes del centro del Duero, su producción artística es,
además de escasa, críptica y polisémica, de muy baja
intensidad ―e incluso más que esto cabría hablar de
lo que se conoce como arte menor de carácter arte-
sanal―, a lo que debemos sumar que poco o nada
sabemos sobre sus posibles espacios dedicados a los
cultos comunitarios y menos aún sobre cómo era vi-
vida la religiosidad por cada estrato social, pues entre
las élites ciudadanas y las clases inferiores debieron
de existir ciertas diferencias. Además, hemos de con-
templar la posibilidad de que existiera cierto grado de
heterogeneidad, que pudieron existir variaciones de
unas comarcas a otras y entre unas ciudades y otras,
de considerar que el territorio vacceo abarca unos
50.000 km
2
y son varias decenas de ciudades las que
englobaba.
Al hilo de todo esto, y en segundo lugar, tan
distinta situación entre ambos extremos tiene im-
portantes consecuencias en un aspecto fundamen-
tal para conocer la religiosidad de un pueblo con
un sentido dinámico, como algo vivo que está en
continuo proceso de cambio: el cronológico. Mien-
tras en aquellas religiones que cuentan con abun-
dantes fuentes de información es posible trazar
una aproximación de cómo evolucionaron a lo lar-
go del tiempo, que influencias recibieron o sobre
qué otras influyeron, en las escasas en datos al in-
vestigador no le queda más remedio que presentar
un panorama general en el que se ve empujado a
englobar varios siglos, a construir una especie de
“foto fija”, además muy borrosa, en la que queda
oculta, por impenetrable, una realidad histórica
que se adivina compleja y rica en matices y singu-
laridades. A esta segunda situación responde nues-
tro caso vacceo.
En tercer lugar, hemos de suponer que en la so-
ciedad vaccea, como en todas las de la Antigüedad
y aquellas otras que la Antropología denomina “de
pequeña escala”, “primitivas actuales” o “de tecno-
logía simple”, no debió de existir distinción alguna
entre lo natural y lo sobrenatural, entre los actos se-
culares de la vida cotidiana y los orientados a pedir
la ayuda de entes y fuerzas que están fuera de la ex-
periencia de esa vida cotidiana. Es decir, en estas so-
ciedades precientíficas lo natural y lo sobrenatural,
lo cotidiano y lo extraordinario están tan inextrica-
blemente entrelazados, a diferencia de cómo se ven
estos asuntos en nuestras sociedades actuales, que
Fig. 1. Lobo en perspectiva cenital aplicado en el hombro de una
tinaja de
Rauda
(fotografía de C. Sanz).
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resulta imposible para cualquier estudioso deslindar
con nitidez ambas esferas.
Un aspecto más a tener en cuenta se refiere al
hecho de que en la investigación de la religiosidad de
las poblaciones de la Hispania céltica, y ante la falta
en muchas ocasiones de datos propios, tradicional-
mente se ha venido haciendo uso del método com-
parativo. Esto es, se ha echado mano de informacio-
nes y evidencias constatadas en la Céltica europea
e insular como recurso científicamente admisible,
pero esto es un arma de doble filo, ya que, por un
lado, cierto es que nos da un marco general de re-
ferencia que nos permite construir hipótesis que el
tiempo se encargará de verificar arqueológicamente
o derribar a medida que la investigación vaya avan-
zando, pero, por otro, corremos un alto riesgo de es-
tar importando ideas y prácticas que fueron ajenas
a la religiosidad de esas poblaciones. Además, es un
método que podría restarnos la capacidad de estar
atentos a las peculiaridades locales y regionales, que
sin duda debieron de existir. La propia convención,
por ejemplo, de presentarnos al lobo en perspectiva
cenital, tan ampliamente registrada en las ciudades
vacceas, no tiene parangón en ninguna otra entidad
céltica hispana y menos aún en las del otro lado de
los Pirineos (fig. 1).
En lo que la investigación sí está de acuerdo
de manera generalizada es en que buena parte de
las creencias y prácticas religiosas de todas estas
poblaciones prerromanas giraría en torno a princi-
pios vitales básicos como la fertilidad de personas,
campos y ganados, la salud y la enfermedad, el na-
cimiento, el parto, la protección del individuo, de la
familia y de los bienes ante cualquier amenaza, sin
olvidar que también estaría relacionada con los ci-
clos agrarios, con el mantenimiento del orden social,
los pactos de amistad, la guerra, el tránsito al Más
Allá, el culto a los antepasados y, por supuesto, con
fenómenos naturales de todo tipo: tormentas, eclip-
ses, inundaciones, etc. Con este trasfondo, hemos
de reconocer que para el caso vacceo, al igual que
para el celtibérico, el vetón o el carpetano, nos resul-
ta más fácil acercarnos a los aspectos externos de la
religiosidad, a su materialidad, es decir, a las ofren-
das funerarias, a los objetos cerámicos de posible
uso en el ritual (
kernoi
, clepsidras,
tintinnabula
…),
a las imágenes de posible contenido religioso o a
los espacios en los que pudieron realizarse cultos,
que a las creencias que los han dado origen y los
envuelven.
Ya para finalizar estos aspectos, un par de cues-
tiones más. La primera de ellas afecta a nuestros
métodos y técnicas de obtención de la información,
y es que no se puede olvidar que hubo de existir en-
tre los vacceos, como en las demás sociedades de
la Antigüedad, todo un conjunto de elementos, que
estando presentes en las ceremonias y rituales reli-
giosos, cuya existencia nos resulta difícil de probar
a través de la práctica arqueológica. Veamos unos
ejemplos. Algunos de esos rituales muy posible-
mente se acompañaron con instrumentos sonoros
(música de flauta, agitación de sonajas, tintineo de
En torno a las creencias y prácticas religiosas de los vacceos
Fig. 2. Friso simbólico pintado en una jarra de Las Quintanas-
Pintia
, formado por aves, árbol de ramas rematadas en
cabezas zoomorfas y discos solares (Centeno
et al.
, 2003).
48
los
tintinnabula
, percusión…), con cantos y toda una
parafernalia escénica, pero nada podemos asegurar.
Cabe la posibilidad también de que se quemaran
plantas aromáticas para crear mediante sensaciones
olfativas un ambiente de alteridad psicológica que
facilitara el contacto con las divinidades y las fuerzas
sobrenaturales, lo mismo que ocurriría con el con-
sumo de bebidas alcohólicas, hecho éste que sí está
constatado en
Pintia
y que se remonta en el ámbito
circunmediterráneo al menos al Neolítico, pero esta-
mos en la misma situación. Y puede, en tercer lugar,
que destacadas personas de la comunidad hicieran
uso de atuendos especiales en las ceremonias que,
por supuesto, no se han conservado ni sus restos
físicos ni sus representaciones en la iconografía, al
igual que los posibles objetos de madera, fibra ve-
getal o animal que hubieran podido utilizar como
instrumentos asociados a los actos rituales. En re-
lación con estas carencias, y viendo cómo en otros
ámbitos de la Europa céltica y del Mediterráneo se
tienen constatados, hemos de pensar en la posible
existencia de pinturas corporales e incluso de tatua-
jes de carácter mágico-religioso con las que algunos
individuos vacceos se engalanarían, de modo pun-
tual con ocasión de algún acto litúrgico o de manera
permanente en el caso de los tatuajes.
La segunda ya no es de carácter técnico, sino más
bien de interpretación histórica. Desde hace años
venimos defendiendo que las gentes de las aldeas y
granjas soteñas no son más que los ancestros de los
vacceos históricos. Vacceos en un nivel de desarro-
llo económico, político y social menos evoluciona-
do, pero vacceos a fin de cuentas. En este sentido, el
caso de la
Cauca
del Hierro II, desarrollada a partir de
una pequeña aldea del Hierro I, es bastante ilustra-
tivo, como también lo son, por ejemplo, los de Cué-
llar,
Rauda
o Las Quintanas de Valoria la Buena. Pues
bien, y por lo que al tema aquí tratado se refiere, es
de sentido común pensar que parte de la mentalidad
religiosa de los vacceos del Hierro II hunde sus raíces
en la de esos ancestros. La misma presencia en nu-
merosos enclaves soteños de materiales de prestigio
orientalizantes (La Mota,
Cauca
, Cuéllar…), parte de
los cuales eran portadores de contenidos de carácter
religioso, puede que modificara en algunos aspectos
sus prácticas religiosas y esto, a su vez, pudo haber
dejado algún poso en la religiosidad de sus descen-
dientes. En relación con este asunto, pero situándo-
nos ahora en el extremo cronológico opuesto, hemos
de pensar que la religiosidad vaccea debió de conser-
var mucha fuerza durante el siglo I d. C. y parte del
siguiente. Indicios arqueológicos no faltan. Pero éste,
el de la pervivencia y el proceso de sincretización que
experimentó con la religiosidad romana, es otro de
los aspectos más desconocidos de su religiosidad,
concretamente de la religiosidad de los vacceos que
ya viven en el marco de la administración y la ideolo-
gía romanas.
Las
fuentes
de
información
Al ser la vaccea, como ha quedado dicho, una sociedad
ágrafa, en la que la transmisión de los conocimientos
de unas generaciones a otras se realizaba por vía oral,
carecemos por completo de información escrita ge-
nerada por ella misma, desde dentro, situación que
no se ve compensada por los escritores clásicos, cu-
yas referencias, además de muy escasas, presentan
dos problemas: están escritas por autores que se ex-
presan con categorías mentales muy diferentes a las
que operaban entre los vacceos y, en segundo lugar, a
veces los textos que manejamos han sido escritos si-
glos después de los momentos en los que ocurrieron
los hechos que narran, aunque estén basados en es-
critores precedentes, lo cual es un problema añadido.
De época romana también, en algunas inscripciones
y grafitos hallados, más que en territorio vacceo pro-
piamente dicho, en poblaciones fronterizas, sí que se
pueden rastrear datos que quizá tuviesen proyección
en la mentalidad religiosa de los vacceos, dentro de
ese contexto de pervivencia de elementos culturales
indígenas en el Alto Imperio (Blanco, 2016). En este
caso se encontrarían, por ejemplo, los posibles teóni-
mos
Eburianus
de una inscripción de Sepúlveda o el
Nemedo Augusto
escrito en una de las paredes de la
Cueva de La Griega en Pedraza (Blanco y Barrio, 2010:
37). Igualmente, las
Matres
que aparecen en cierta
inscripción de Duratón, aunque no hay unanimidad
en cómo debería ser leída, podría remitir en la región
a la tríada de deidades femeninas de honda tradición
en la Edad del Hierro céltica.
La segunda fuente de información es la arqueo-
lógica, en su doble vertiente de evidencias iconográ-
ficas, por un lado, y espacios sacros (lugares al aire
libre especialmente significativos, santuarios domés-
ticos, necrópolis), por otro. La iconografía que en
diversos soportes (cerámico, metálico, óseo, pétreo)
hemos ido obteniendo en las excavaciones constitu-
ye una documentación de primera mano, generada
por los mismos vacceos, pero muy difícil de manejar
debido a que por sí misma no es lo explícita que de-
searíamos, ya que parte de ella puede ser puro deco-
rativismo y, cuando sospechamos que detrás hay un
mensaje, nos faltan herramientas para descodificar el
Fig. 3. Cuchillo de hoja curva miniaturizado con extremo
proximal anular, posible amuleto, hallado en
Cauca
(fotografía de J. F. Blanco).
49
lenguaje simbólico utilizado, ante lo cual, para no ce-
rrar ninguna opción, se admite el carácter polivalente
de muchas imágenes (fig. 2). Todo esto desemboca
en el hecho de que cada elemento iconográfico, esté
contextualizado o no, requiere ser interpretado por
el investigador, y ahí está el problema: nunca tendre-
mos la seguridad de que estamos haciendo las inter-
pretaciones correctas porque el hilo conductor entre
los vacceos y nosotros se rompió hace dos mil años y
ningún texto viene en nuestro auxilio. Incluso la ico-
nografía de época romana que se halla presente en
los monumentos epigráficos (ruedas solares, esvásti-
cas, crecientes, etc.), en la que se pueden reconocer
claras raíces indígenas, no está exenta de dificultades
interpretativas porque los fenómenos de convergen-
cia cultural fueron una realidad.
Los espacios cultuales en los que se expresaba
una parte de la religiosidad de los vacceos, como son
las necrópolis, además de escasos en número, tam-
poco nos resultan más accesibles que la iconografía.
Son realidades tangibles (una tumba, unas estructu-
ras arquitectónicas…) que en virtud de determinadas
características físicas y de los materiales con ellas aso-
ciados nos indican que allí se llevaron a cabo activida-
des de carácter religioso. Y de nuevo a partir de aquí
entran en juego las interpretaciones, más o menos
acertadas, del estudioso.
Magia
y
religión
En todas las sociedades las prácticas mágicas siem-
pre han estado muy ligadas a la religión, incluso en
las religiones más desarrolladas. Un cristiano que, por
ejemplo, se protege del mal haciendo la señal de la
cruz está invocando a la divinidad mediante un acto
de protección mágica de carácter individual. Porque,
como decían E. B. Taylor y E. Durkheim a comienzos
del siglo pasado, la magia la practican los individuos
para alcanzar fines privados, bien para ellos mismos o
para otros individuos, a diferencia de la religión, que
es una fuerza social, colectiva, enfocada a la obten-
ción de logros comunitarios mediante la puesta en
marcha de ritos establecidos y aceptados por el con-
junto de la sociedad.
Reconocer indicios de prácticas mágicas en el seno
de la sociedad vaccea a través de las fuentes escritas
o de los materiales arqueológicos es una tarea difícil,
subjetiva y, por ello, siempre cuestionable. Dejando al
margen cuanto de invocación mágica pudieran tener
las posibles danzas que en las puertas de sus casas rea-
lizaran en las noches de plenilunio en honor a un dios
innominado, dato este que refiere Estrabón (III, 4, 16)
para los celtíberos y sus vecinos del norte pero que tal
vez practicaran también los vacceos, por ahora sólo nos
atrevemos a sospechar que determinados materiales
arqueológicos exhumados en sus poblados y necrópo-
lis podrían tener una función profiláctica. Empezando
por los objetos de adorno personal, muy posiblemente
tuvieron función mágica de protección individual al-
gunos colgantes, como cierto cuchillito miniaturizado
de hoja curva hallado en
Cauca
(fig. 3) ―aunque no
sabemos con exactitud si procede de Los Azafranales,
el casco urbano o el barrio de Cuesta del Mercado―,
Fig. 4. Zoomorfo en perspectiva cenital de hueso, procedente de
Cauca
(fotografía del autor).
Fig. 5. Tapadera de horno culinario de Las Quintanas-
Pintia
,
fabricada en cerámica, con decoración de lobo en perspectiva
cenital (fotografía de C. Sanz).
En torno a las creencias y prácticas religiosas de los vacceos
50
que tienen su correlato en las falcatas miniaturizadas
halladas en sepulturas y santuarios ibéricos. Similar
función de amuleto pudo haber tenido un pequeño
zoomorfo representado en perspectiva cenital y fabri-
cado en hueso, que se halló en 1971 en esta misma
ciudad (Blanco, 2018: 186-187, fig. 3, 116) (fig. 4); y al-
gunas fíbulas zoomorfas, como las de lobo halladas en
Pintia
y
Cauca
, quizá marcadoras al mismo tiempo de
pertenencia a un grupo social destacado.
En un ámbito diferente al del adorno personal,
carácter mágico debieron de tener igualmente, por ci-
tar otros tres ejemplos, la tapadera de barro pintiana
con la que se cerraba la boca de un horno doméstico
en cuya superficie externa se modeló un esquemático
zoomorfo en perspectiva cenital, si bien la protección
debió de ir enfocada a los alimentos que en ese horno
eran cocinados (Centeno
et al.
, 2003: 80, figs. 5 y 10)
(fig. 5); los zoomorfos, unos modelados y pegados en
el hombro de la vasija y otros cumpliendo la función
de asas, que vemos en el llamado “vaso de los Lobos”
de
Rauda
, que protegerían el contenido (quizá trigo,
harina, pan …) del recipiente (Abarquero, 2006-2007);
o los
tintinnabula
de barro, en este caso a través del
tintineo producido por las anillas, con el que quizá se
trataba de ahuyentar a los malos espíritus (Sanz
et al.
,
2018) (fig. 6).
Sin duda, las prácticas mágicas en el mundo vacceo
debieron de ser mucho más ricas y diversas que lo que
simplemente atisbamos a través de los pocos obje-
tos referidos en los dos párrafos anteriores. Debió de
existir, por ejemplo, una magia curativa de la que no
nos han llegado evidencias arqueológicas; una magia
relacionada con el clima, del que tanto dependería
una buena cosecha, etc.
Las divinidades
Si hay un aspecto de la religiosidad de los vacceos
más falto de información, lo cual nos empuja a mirar
a nuestro alrededor, próximo y no tan próximo, ése es
el relativo a los seres divinos a los que se rendía culto
y en cuyos poderes se confiaba para obtener protec-
ción individual, familiar y comunitaria. Para empezar,
ni siquiera sabemos si contaron con un “panteón” en
el que cada divinidad (guerrera, acuática, funeraria,
relacionada con el mundo productivo…) tenía una
función propia, o bien existió un gran dios plurifuncio-
nal, aunque adoptara un nombre diferente para cada
función. Por otro lado, no se han conservado nom-
bres indígenas de divinidades en territorio vacceo, ni
siquiera en epígrafes de época romana salvo, quizá,
las
Duillae
citadas en dos inscripciones de Palencia
(fig. 7) y puede que representadas en otro monumen-
to funerario en altorrelieve, según interpretación de
L. Curchin (2004: 177). En opinión de F. Beltrán y B.
Díaz (2007: 34), como las
Duillae
sólo están constata-
das en territorio vacceo, se trataría de la advocación
propiamente vaccea de las
Matres
, y con su mismo
carácter triple.
A pesar de tan desesperante situación, algo sí
podemos arañar en la documentación escrita. Cuan-
Fig. 7. Ara dedicada a las
Duillae
(fotografía del
Museo de Palencia).
Fig. 6.
Tintinnabula
de Las Ruedas-
Pintia
(Sanz
et al.
, 2018).
51
do en el año 151 a. C. el senado de
Cauca
acepta y da
cumplimiento a las duras condiciones impuestas por
Lúculo para evitar ser atacados pero acto seguido
éste masacra a la población, los caucenses invocan a
la
fides
y a los dioses testigos de los pactos (Appiano,
Iber
., 52), lo cual quiere decir que debieron de exis-
tir otros dioses con otras funciones. Puede que esos
dioses caucenses de los pactos que Appiano silen-
cia fueran los que aparecen citados en los bronces
I y IV de Botorrita (Zaragoza): los
Tokoitei
, teónimo
relacionado con
Togoti, Togae, Tongo
, todos ellos
derivados del radical céltico *
tong
- “jurar”, aunque
no sabemos si en el centro del Duero su nombre fue
parecido a estos, que seguramente sí ―pues se trata
de un teónimo que se fue trasladando desde el valle
del Ebro hacia Extremadura, pasando por la mese-
ta (Arenas Esteban y López Romero, 2010: 162)―,
o diferente. Como tampoco nos han transmitido las
fuentes con qué nombre los vacceos designaban a
la luna, tan importante en el mundo celta al contar
el tiempo por noches en lugar de por días, a pesar
de que Appiano (
Iber
., 82) pudo haber dejado cons-
tancia escrita cuando comenta cómo los de
Pallantia
dejaron de guerrear con las tropas de Emilio Lépido
en 137/136 a. C. al producirse un eclipse de luna que
interpretaron como señal divina, pero lamentable-
mente no lo hizo.
Poco es, como se ve, lo que de los textos clási-
cos se puede sacar, y no mucho más de la iconogra-
fía vaccea, cuyo lenguaje es tan ambiguo y poliédrico
como el del resto de pueblos célticos. Aunque en la
mentalidad religiosa de las poblaciones celtas no se
dio cabida a la representación de los dioses más que
en época muy tardía y por influencia de la religión ro-
Fig. 8. Pozo Airón (Navas de Oro, Segovia) (SIGPAC Castilla y León).
Fig. 9. Cabeza de ánade con decoración incisa, procedente de
Cuéllar (fotografía de J. Barrio).
En torno a las creencias y prácticas religiosas de los vacceos
52
mana, generalmente se admite que a través de de-
terminados animales como el caballo, el toro, el lobo,
el jabalí o la serpiente, por ejemplo, se hace visible
la divinidad y en ellos se manifiestan aspectos de su
esencia como la bondad en unos casos, la agresivi-
dad en otros, la fuerza viril, la potencia fecundadora,
etc. (Green, 1989 y 1992). Las imágenes de caballos,
lobos, ciervas o ánades, entre otras, son numerosas
en la iconografía vaccea, y además, aparecen en todo
tipo de objetos y representadas con todo tipo de téc-
nicas, pero deslindar cuáles tienen significación reli-
giosa por su posible asociación a una divinidad y cuá-
les no, resulta muy difícil. Y lo mismo se puede aplicar
a determinados símbolos habituales en la iconografía
vaccea, como el sol o la esvástica, que en muchas
ocasiones son vinculados con
Lug
, divinidad pancél-
tica de carácter solar, puesta en relación también,
por cierto, con el caballo, pero que en nuestro caso
nada hay que lo demuestre. Como tampoco nada de-
muestra que, al igual que ocurría en las ciudades del
Mediterráneo oriental y central, cada ciudad vaccea
tuviera su deidad protectora. Esto es algo de lo que
ni siquiera tenemos constancia en las desarrolladas
ciudades ibéricas, tan influidas culturalmente por el
mundo urbano del Mediterráneo.
Un último apunte: cabe la posibilidad de que, al
igual que en la Celtiberia, entre los vacceos existiera
el culto a
Deo Aironi
, divinidad acuática de carácter
salutífero de origen celta que pervive en época ro-
mana. Muchos son los pozos naturales, fuentes y la-
gunas que en la actualidad tienen el topónimo Airón
en ambas submesetas (Lorrio, 2007), y en el espacio
vacceo encontramos un Pozo Airón en Navas de Oro
(Segovia), situado en el territorio político-económico
de
Cauca
, en dirección a Cuéllar. En su entorno inme-
diato, sin embargo, no tenemos constancia de que
existan restos materiales de la segunda Edad del Hie-
rro (fig. 8).
Los
espacios
sagrados
y
los
ritos
En el mundo vacceo no se conoce, por ahora, ningún
espacio arquitectónico que, en virtud de los materia-
les arqueológicos en él recuperados, podamos identi-
ficar con un templo o santuario de carácter comunita-
rio. Bien es cierto que las excavaciones efectuadas en
las ciudades vacceas están lejos de que las podamos
aplicar el calificativo de extensas e intensas y quizá
aquello que decían César y Tácito sobre otras pobla-
ciones celtas como galos y germanos de que no eran
proclives a representar a sus divinidades y encerrarlas
en templos se pueda aplicar también a los vacceos,
aunque esto podría cambiar si se confirmara que
cierto recinto cuadrangular detectado por fotografías
aéreas extramuros de
Pintia
(fig. 10) fuese, como se
Fig. 10. Vista aérea del posible santuario extramuros de Las Quintanas-
Pintia
(Sanz
et al.
, 2003).
53
viene proponiendo, un posible espacio de carácter
ritual (Sanz
et al.
, 2003: 62-63, fig. 12) similar a los
existentes en el norte de Francia y Alemania (Cunli-
ffe, 2018: 294-295, fig. 11.12), o si, con el tiempo, en
alguna ciudad vaccea se descubrieran materiales ar-
quitectónicos tan singulares como los recuperados en
el lugar riojano de El Villar (Bobadilla) (Romero y De
Pablo, 2019), quizá relacionados con un santuario por
su singularidad. Mientras esto no ocurra, nos vemos
abocados a contemplar la posibilidad de que, como
en la Céltica europea, los espacios sagrados destina-
dos a los cultos comunitarios fueran puntos singulares
del medio natural cuya significación viniera marcada
por la existencia de un claro en el bosque (
nemeton
),
un árbol centenario (encina, roble, pino) (fig. 11), un
peñasco, un promontorio rocoso, una cueva, una la-
guna, un manantial, la confluencia de dos ríos …, todo
lo cual sería propio de un “primitivismo naturalista”
bien caracterizado por la antropología cultural. Asu-
miendo la carencia absoluta de evidencias arqueoló-
gicas a este respecto, pues, como se puede compren-
der, de los posibles árboles significativos nada queda
hoy día, sí disponemos de candidatos a haber tenido
la condición de lugares sagrados en los alrededores
de las ciudades vacceas porque en la actualidad pue-
den ser identificados geográficamente: los cerros de
Pajares y Las Pinzas junto a
Pintia
, el gran manantial
de Los Cinco Caños o la confluencia del Eresma y el
Voltoya al pie de
Cauca
, cualquiera de los cerros del
entorno de
Pallantia
/Palencia, remansos del Pisuerga
junto al Soto de Medinilla, algún pronunciado cantil
del páramo cuellarano o la antigua laguna de la Nava
en las proximidades de "La Ciudad" de Paredes de
Nava. En puntos no tan próximos a las ciudades, can-
didatos tampoco faltan, como el peñasco denomina-
do El Botón (fig. 12), situado en el límite meridional
del territorio de
Cauca
, en todo similar a los Cantos
de los Responsos estudiados por M. Almagro-Gorbea
(2006). Seguramente era en estos lugares sagrados o
en instalaciones urbanas donde, entre otros, se cele-
brarían los pactos de hospitalidad entre dos comuni-
dades o entre una comunidad y un grupo de descen-
dencia, las ceremonias y ritos habituales (de paso, de
integración, expiatorios), las alianzas matrimoniales
exógenas, etc.
Si de los lugares en los que cabe la posibilidad de
que se desarrollaran cultos comunitarios no podemos
ir más allá de la pura especulación, algo sí se puede
decir relacionado con los cultos domésticos. Vamos
a referirnos brevemente a tres casos, por orden de
importancia. En las excavaciones efectuadas por J.
Barrio en la zona III de La Plaza del Castillo de Cuéllar
salieron a la luz los restos de una habitación de unos
40 m
2
que tenía una plataforma elevada en el centro,
a modo de hogar, y dos poyetes exentos (¿bancos, va-
sares?) cuyos zócalos estuvieron pintados de rojo (Ba-
rrio, 2002). Fechado en el siglo V a. C., pertenece por
tanto al poblado II, a esos ancestros de los vacceos
clásicos a los que al principio nos hemos referido. En
su interior se recuperó un numeroso conjunto de ma-
teriales, parte de los cuales avalan la consideración
como espacio cultual, simbólico, de la estancia. Esos
Fig. 12. El Botón (Balisa, Segovia). Bolo granítico cuya
consideración sagrada quizá se remonte a época
prerromana (fotografía de A. Carrera).
Fig. 11. Árbol centenario (foto del
Catálogo de Árboles
Monumentales de Castilla y León
).
En torno a las creencias y prácticas religiosas de los vacceos
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materiales son: una clepsidra de barro (fig. 13), varios
cuencos con decoración a peine en cuyos interiores
se conservaban restos de colorante rojo (óxido de
hierro), vasos de cocina hechos a mano, otros a torno
importados del área ibérica (tanto rojos como grises),
soportes de barro, pesas de telar, molinos de piedra y
diversos fragmentos de hierro.
El segundo caso nos lleva a Montealegre (Valla-
dolid), concretamente a la casa n.o 3 de las exhuma-
das en las excavaciones de 2008-2010 realizadas por
el equipo de M. Retuerce (Blanco
et al.
, 2011). No se
trata de un posible santuario como en Cuéllar, sino
simplemente de una alacena, banco o poyete de ba-
rro situado en la esquina de una habitación, entre dos
muros, donde reposaban la urna cineraria de un gue-
rrero ―huesos lavados, dos canicas, un regatón, un
trozo de la empuñadura de un puñal o una espada de
hierro y otros fragmentos del mismo metal― junto a
otro vaso completo (Blanco, 2020: 87-90, figs. 12-16).
Fechado hacia comienzos del I a. C., muy posiblemen-
te éste era un rincón en el que se realizaban cultos
de carácter doméstico para rememorar a un familiar
vinculado con la guerra.
Y en la misma tónica de culto doméstico a un
guerrero apunta el numeroso conjunto de materiales
funerarios ―27 piezas en total, entre vasos de cerá-
mica a mano y a torno, armas de hierro y fusayolas,