www.pintiavaccea.es PINTIA CAMPAÑA XXVIII EXCAVACIONES EN LAS RUEDAS EL PERRO Y EL CALDERO REFLEXIONES SOBRE UN ICONOARÉVACO-VACCEO II. TINTINNABULA CERÁMICA. PRODUCCIONES SINGULARES BASURAS Y FURTIVOS UN DEPÓSITO DE LOS AÑOS OCHENTA EN LA NECRÓPOLIS DE LAS RUEDAS 9 + 1 ZONAS ARQUEOLÓGICAS EN CASTILLA Y LEÓN PINTIA HETERODOXA E IRREDENTA DESPUÉS DE PINTIA EL MONASTERIO DE SAN SALVADOR DE PEÑAFIEL www.pintiavaccea.es5 €
38 11 VACCEA ANUARIO A el perro y el caldero: reflexiones sobre un icono arévaco-vacceo D esde que Federico Wattenberg confeccionara por vez prime-ra un amplio repertorio de las formas decorativas propias de la cultura vaccea (Wattenberg, 1959: 183-219), diferentes estudios han permitido comprender mejor algunas de sus características esenciales. Por ejemplo, la sintaxis de los motivos geométricos presentes en sus cerá-micas a peine (Carmelo Prieto et al., 2014); o la personalidad diferenciada de estas mismas cerámicas cuando son comparadas con producciones vetonas similares (Sanz Mínguez, 1999). Pero la naturaleza de los moti-vos decorativos vacceos, caracteriza-dos por su geometrización y abstrac-ción, hace mucho más difícil indagar en sus posibles valores semánticos. Ello convierte a la iconografía vaccea en un corpus de difícil interpretación, compuesto por imágenes de natura-leza enigmática y aún críptica (Alfayé Villa, 2010). A esta evidencia no es-capa el bestiario vacceo (recopilado en Sanz Mínguez y Blanco García, 2015); es decir, los motivos figurados que aparentemente representan a diferentes animales, míticos o reales, los cuales aparecen ejecutados con un grado de esquematismo muy des-igual. Como es lógico, los problemas de interpretación son directamente proporcionales al grado de esquema-tismo aplicado a cada imagen.
39 11 VACCEA ANUARIO el perro y el caldero: reflexiones sobre un icono arévaco-vacceo Dentro de ese bestiario, un ico-no que plantea numerosos problemas hermenéuticos es un zoomorfo cua-drúpedo representado en perspectiva cenital, el cual constituye uno de los motivos más característicos de la icono-grafía vaccea (véase Romero Carnicero y Sanz Mínguez, 1992; Blanco García, 1997; Abarquero Moras, 2006-2007: 193-196; Romero Carnicero, 2010; Abarquero Moras y Palomino Lázaro, 2012: 144-146). La imagen, presente sobre diferentes soportes (pétreos, ce-rámicos y metálicos) parece haber teni-do su principal foco de difusión en los tramos medio y alto de la cuenca del Duero, en especial desde el siglo II a. C. hasta el siglo I d. C., lo cual la vincula no sólo con la cultura propia de los pueblos vacceos, sino también con la de las po-blaciones arévacas (Romero Carnicero y Sanz Mínguez, 1992). A causa de su ha-bitual esquematismo, en un inicio este icono fue considerado la representación de una figura humana estilizada (Comi-sión Ejecutiva de las Excavaciones de Numancia, 1912), que fue identificada con el dios céltico Cernunnos (Blázquez Martínez, 1957), antes de que fuera comprendido su carácter zoomorfo (Ro-mero Carnicero, 1973).Numerosos investigadores coin-ciden en que habitualmente este cua-drúpedo representado en perspectiva cenital es un cánido. Pero no hay certe-za de que todos los testimonios conoci-dos sean símbolo de un mismo animal, real o mitológico, aun cuando ello pa-rezca probable; e incluso aquellos que consideran que el ser figurado es por lo general un cánido, se ven enfrenta-dos a la necesidad de determinar si el mismo es un lobo o un perro. Ante esta disyuntiva, a menudo se ha optado por considerarlo una figuración del primero (Blanco García, 1997; Abarquero Mo-ras, 2006-2007; Abarquero Moras y Pa-lomino Lázaro, 2012), dado el carácter emblemático que tuvo el lobo para las elites guerreras durante la Antigüedad y porque, de hecho, las fuentes grecola-tinas nos han transmitido su uso como símbolo por parte de las etnias prerro-manas peninsulares (Almagro-Gorbea, 1997); siendo menos frecuente entre los investigadores, aunque no inexisten-te (Romero Carnicero y Sanz Mínguez, 1992; Sanz Mínguez, 1997: 439-448; Romero Carnicero, 2010), su ocasional equiparación con el no tan épico Canis lupus familiaris.Estos cuadrúpedos en perspecti-va cenital parecen haber sido represen-tados en el momento de estar lamien-do algo, cuya naturaleza precisa se nos escapa, al menos sobre dos objetos: el pomo de un puñal del tipo Monte Bernorio procedente de la necrópolis de Las Ruedas (Pintia) y un recipiente cerámico recuperado en un lugar de habitación de la antigua ciudad vaccea de Rauda.El pomo del puñal fue hallado durante las excavaciones realizadas en la necrópolis de Las Ruedas, perteneciente a la Zona Arqueológica Pintia (Padilla de Duero/Peñafiel, Valladolid), como par-te del ajuar de su tumba núm. 32 (Sanz Mínguez, 1997: 85-89). Se trata de una pieza de hierro, en una de cuyas caras aparece representada una compleja es-cena, que incluye a tres zoomorfos en perspectiva cenital, dos de los cuales muestran lo que parece ser una len-gua sinuosa, con la que lamen sendos círculos caracterizados por su interior reticulado. Completan la composición varios animales representados de perfil y la imagen de guerreros en lucha, ar-mados con escudo y lanza, igualmente mostrados de perfil (Romero Carnicero y Sanz Mínguez, 1992: 459-460; Sanz Mín-guez, 1997: 439-448; Romero Carnicero, 2010: 481-484). La pieza se ha datado entre un momento avanzado del siglo III y la primera mitad del siglo II a. C. (Ro-mero Carnicero y Sanz Mínguez, 1992: 461-463; Romero Carnicero, 2010: 485-491). La posición preeminente y el gran tamaño de los zoomorfos dentro de la composición sugieren que estos consti-tuyen la representación de entidades de naturaleza sobrenatural, probablemen-te divina (Sanz Mínguez, 1997: 440-441; Romero Carnicero, 2010: 484-485). El otro testimonio arqueológico sobre el cual zoomorfos representados en perspectiva cenital aparecen lamien-do un objeto es el conocido como “Vaso de los lobos”, descubierto en la “Casa del sótano”, vivienda de características notables excavada en la zona de las Eras de San Blas (Roa), que sin duda fue par-te del hábitat vacceo conocido como Rauda. Se trata de un vaso de grandes dimensiones hecho a torno, semejante a los dolia romanos, cuya fabricación se ha datado entre finales del siglo III Pomo del puñal de la tumba 32 de la necrópolis de Las Ruedas, Pintia (Sanz, 1997).Fragmento de cerámica pintada de Numancia con zoomorfo en perspectiva cenital, inicialmente interpretado como una figura antropomorfa (Comisión Ejecutiva de las Excavaciones de Numancia, 1912: lám. LI, a).
40 11 VACCEA ANUARIO a.C. y las primeras décadas del siglo II a.C. En el hombro del recipiente, dos zoomorfos de la categoría que estamos examinando parecen lamer sendos ob-jetos circulares de interior reticulado. Probablemente, las dos asas del vaso representan parcialmente a otros dos animales similares, aunque en diferente postura, tal vez como si su cabeza, de hecho no representada, estuviera in-troducida dentro del propio recipiente (Abarquero Moras, 2006-2007: 188-193; Romero Carnicero, 2010: 491-498; Abarquero Moras y Palomino Lázaro, 2012: 144-153). Los restos del vaso, de un tipo cerámico habitualmente desti-nado a contener alimentos, se hallaron en un lugar de almacenamiento, por lo que se ha sugerido que los zoomorfos (identificados por su excavador como lobos) cumplían una función de protec-ción del cereal contenido en él (Abar-quero Moras, 2006-2007: 188-193; Abarquero Moras y Palomino Lázaro, 2012: 144-153).Tanto en el pomo del puñal de tipo Monte Bernorio como en el "Vaso de los lobos", el animal representado lame un objeto indefinido de contorno circular y superficie reticulada. Debido a su aparición en el "Vaso de los lobos", el mismo se ha interpretado como la figu-ración de una torta u hogaza, alimento que estaría relacionado con el producto probablemente contenido en el reci-piente, esto es, grano. Pero en la escena del pomo del puñal, que es la única que nos proporciona una escala, el objeto se nos muestra como de gran tamaño, lo que dificulta la mencionada equipa-ración. Por otro lado, la presencia de guerreros en clara actitud de combate, así como el hecho de que la propia es-cena haya sido ejecutada sobre el pomo de un puñal, permite considerar como El “Vaso de los lobos” de Rauda y su contexto. Croquis de la "Casa del sótano" (1) y su reconstrucción ideal (2), en cuya estancia 1 o sótano apareció incompleto el gran recipiente de almacenamiento conocido como “Vaso de los lobos” (3) por los dos cuadrúpedos en perspectiva cenital (4) que lo decoran (montaje a partir de Abarquero y Palomino, 2012: figs. 25, 26, 28 y 29). el perro y el caldero: reflexiones sobre un icono arévaco-vacceo
41 11 VACCEA ANUARIO probable que entre las funciones del cá-nido representado se contaran algunas vinculadas con la ética y la mitología de las clases guerreras.Dado el carácter indefinido de la naturaleza del cuadrúpedo, es el acto que este está realizando el que se nos presenta como vía de investigación más fructífera, es decir, la propia acción de lamer. Este acto nos permite, por otro lado, decantarnos porque el ser figura-do, real o mítico, es un perro, mucho mejor que un lobo, dado que, como ve-remos, el lamido del perro cumplía en el mundo indoeuropeo una importante función, la cual no nos consta que fuera atribuida al lamido del lobo. Al mismo tiempo, a diferencia de lo que ocurre cuando los contemplamos desde una perspectiva lupina, la consideración como perros de estos zoomorfos (al me-nos, de aquellos que se muestran prota-gonizando el acto de lamer), nos permite relacionarlos mucho mejor con las imá-genes del caldero de Gundestrup, tal vez el mejor referente material conocido, aun cuando tenue y ambiguo, para los zoomorfos representados en perspecti-va cenital del ámbito vacceo-arévaco.Como hemos avanzado, sabe-mos que diversas comunidades inte-grantes del mundo indoeuropeo atribu-yeron una importante función al lamido de los perros; en concreto, una función de tipo terapéutico, la cual posiblemen-te también le fue atribuida en otros ámbitos de los cuales tenemos menos información, como el mesopotámico, donde Gula, diosa de la sanación, sue-le ser representada con un perro a su lado. Algunos autores han atribuido ya funciones terapéuticas a las representa-ciones zoomorfas en perspectiva cenital que nos ocupan (por ejemplo, Abar-quero Moras y Palomino Lázaro, 2012: 151-153), aunque a nivel genérico, sin concretar la naturaleza de las mencio-nadas funciones, que son meramente descritas como “profilácticas” o “apo-tropaicas”; y partiendo de la base de que el animal representado es un lobo, lo cual les ha conducido a ignorar la rica documentación existente sobre el papel medicinal desempeñado por el perro en las primitivas sociedades europeas. De hecho, la atribución de facultades curativas a la saliva canina ha formado parte de la medicina popular europea hasta tiempos recientes, sin que po-damos descartar que muchas de las creencias recogidas por los etnógrafos en diferentes regiones de Europa, aun en los siglos XIX y XX, se remonten sin solución de continuidad hasta tiempos anteriores a su romanización y cristiani-zación. Así, en el siglo XIX se recogía en el noreste de Escocia la creencia de que el lamido de un perro era eficaz para curar las heridas y úlceras sangrantes (Gregor, 1881: 127); en Bohemia se creía que si se hacía lamer a un recién nacido por un perro, el niño tendría buena vista (Grohmann, 1864: 107); en Francia, don-de ya a finales del siglo XVI el médico real Joubert citaba la opinión popular de que la lengua del perro curaba las úlceras, el refranero tanto francés como bretón indicaba el carácter terapéutico de sus lamidos (Gaidoz, 1884: 218); en el Véneto se consideraba que sobre la lengua del perro había un bálsamo que le permitía curar las heridas y que era este bálsamo lo que había permitido al perro de San Roque curar de la peste al santo (Bernoni, 1874: 37; 1875: 196). La creencia en el valor terapéutico de los lambetazos (lametazos) del perro tam-bién ha estado ampliamente extendida en la medicina popular de la península Ibérica, como demuestran testimonios recogidos en Cáceres, Badajoz, Sala-manca, Soria, Guipúzcoa o Navarra, así como en tierras portuguesas (Vallejo, Santos-Fita y González, 2017). En tie-rras salmantinas diversos informantes transmiten la creencia de que la herida lamida por un perro sana mejor y más rápido (Vallejo, Santos-Fita y Gonzá-lez, 2017: 6-7). En el caso extremeño, consta el uso de la saliva canina como remedio dermatológico; pero, además, en Moraleja y Casas de Don Gómez se prescribe como antídoto para las heri-das de los pechos la baba de los perros lazarillos, a cuyos lamidos también se atribuye poder sanatorio sobre las peo-res llagas (Domínguez Moreno, 2003: 175 y 178). En Valencia del Ventoso (Ba-dajoz), la saliva canina se considera un antihemorroidal; y en otras zonas sus lamidos se consideran un eficaz reme-dio para disminuir la hemorragia de las heridas (Domínguez Moreno, 2006: 10-12). Por otro lado, también en Portugal la saliva de perro ha gozado de la misma reputación sanatoria, e incluso en la re-gión de Beira Alta se creía que bastaba con el propio aliento del can para sanar heridas e hinchazones (Leite de Vascon-cellos, 1882: 167). Se trata tan sólo de una de las virtudes curativas que tradicionalmente se ha atribuido al perro. La etnomedi-cina ha documentado muchas otras, que han involucrado otras partes de su cuerpo (e incluso sus heces), así como remedios que implican nociones de cu-ración por transferencia. Por ejemplo, en la frontera portuguesa de Cáceres el perro y el caldero: reflexiones sobre un icono arévaco-vacceo Placa votiva (RIB 307) con representación de un perro procedente del santuario de Nodens en Lydney (Gloucestershire, Inglaterra) (fotografía del autor) y restos del santuario (Jeff Collins / Roman Temple / CC BY-SA 2.0).
42 11 VACCEA ANUARIO un remedio popular contra las verrugas consiste en meter dentro de un men-drugo de pan un grano de sal por cada verruga; el mendrugo se echa a un pe-rro, al cual se le traspasa de este modo la afección; en la localidad de Cedillo se considera que el resultado es más segu-ro si se da el alimento al perro el día de San Roque (Domínguez Moreno, 2004: 160). Con la misma finalidad de trans-ferencia, en el occidente de Asturias aftas y estomatitis eran frotadas con trozos de pan untados en mantequilla que después eran arrojados a un pe-rro (Fernández-Guisasola, 2013: 126). Otros ejemplos pueden verse en el tra-bajo, ya citado, de Vallejo, Santos-Fita y González. Aunque secundariamente también se les ha dado otros usos, en la medicina popular el empleo de la saliva del perro y de sus lengüetazos ha ser-vido sobre todo para tratar afecciones superficiales (dérmicas), incluyendo he-ridas, llagas, úlceras, picaduras y mor-deduras animales (Vallejo, Santos-Fita y González, 2017: 12). Como es lógico, ello nos permite suponer que durante la Antigüedad los lamidos de los perros debieron ser utilizados con especial fre-cuencia cuando los miembros de una comunidad se veían enfrentados a dos tipos de eventos que los afectaban de manera colectiva, a saber: las epide-mias de enfermedades infectoconta-giosas que conllevaban la aparición de llagas o ulceraciones, como la peste; y los enfrentamientos armados, con su inevitable corolario de combatientes heridos.Como ya indicamos, la creencia en el valor curativo de los lametazos caninos fue propia del ámbito indoeu-ropeo durante la Antigüedad (Gaidoz, 1884; Fernández-Escalante, 1985). Está atestiguada ya durante el II milenio a. C. en el mundo hitita, como demuestra el Ritual de Zuwi, en cuyo transcurso un cachorro de perro iba lamiendo las partes afectadas del enfermo, tras lo cual el animal era sacrificado (Collins, 1990: 214-215; 1992: 3). La plegaria que era recitada durante la ceremonia y la posterior muerte ritual del cachorro demuestran que el acto implicaba un valor mágico-religioso. Lo mismo ocu-rriría más tarde en el ámbito helénico. Entre los medios empleados por el dios griego de la medicina, Asclepio, para curar a los enfermos que se dirigían a sus templos en busca de curación, se contaba el lamido de los canes que moraban en ellos. En el más famoso de todos, el santuario de Epidauro, se conservan inscripciones celebrando las curaciones del dios. Dos de ellas con-memoran sendas sanaciones infantiles: la de un tumor en el cuello y la de una ceguera, ambas conseguidas gracias al lamido de perros (Blaskiewicz, 2014: 66-67). La introducción del culto al dios griego en Roma bajo el nombre de Es-culapio, motivada por el estallido de una feroz epidemia de peste y realizada durante la primera década del siglo III a. C., sugiere la difusión desde ese mo-mento por el mundo romano de estas prácticas sanatorias, si es que con ante-rioridad no eran practicadas en forma similar o parecida. En el ámbito celta, del cual tenemos mucha menos do-cumentación escrita, el perro aparece asociado de manera reiterada a divini-dades y lugares con funciones curativas (Jenkins, 1957); y en las Islas Británicas la abundancia de exvotos caninos junto a instrumental médico-quirúrgico en el santuario dedicado a Nodens en Lydney (Gloucestershire, Inglaterra) se ha su-puesto indicio de que los perros tuvie-ron en el recinto de este dios celta con el perro y el caldero: reflexiones sobre un icono arévaco-vacceo Modelo del templo de Asclepio en Epidauro (Grecia) con las estelas inscritas o iamata narrando las curaciones del dios (© The Board of Trustees of the Science Museum, Londres).
43 11 VACCEA ANUARIO funciones sanadoras un papel similar al de los perros que moraban en los tem-plos greco-romanos de Esculapio (Boon, 1989: 214-215).Más allá del valor mágico-reli-gioso que les fuera concedido por sus practicantes, como la saliva canina con-tiene componentes bactericidas y anti-inflamatorios parece fuera de toda duda que los procesos curativos practicados durante los rituales hititas, así como en los santuarios greco-romanos o posible-mente en los lugares sagrados celtas, pudieron ser perfectamente eficaces, cuando menos para el tratamiento de ciertas afecciones. Sin embargo, esta utilización de perros en las prácticas sa-nitarias cotidianas, parece que dio ori-gen en un plano mitológico a la creencia en su participación en la más extrema facultad curativa imaginable: la de resu-citar a los muertos. Los primeros textos históricos y teológicos de los escritores cristianos armenios, narran la creencia pagana en unos seres divinos, los aŕlēz o aralez, con forma de perro, los cuales bajaban de los cielos y resucitaban a los héroes caídos en combate lamiendo sus heridas en el campo de batalla (Gaidoz, 1884: 219; Ajello, 1978). Según una leyenda, en tiempos remotos la reina asiria Semíramis, enamorada del legen-dario héroe armenio Ara el Bello, habría expuesto en vano el ensangrentado ca-dáver de su amado, caído en batalla, en la terraza de su palacio, esperando que los aralez bajaran y lo resucitaran. La le-gendaria Semíramis suele identificarse con la reina asiria Sammuramat (siglo IX a. C.) y es posible que tras el personaje de Ara el Bello se esconda el coetáneo rey Arame, primer dinasta del reino de Urartu, aunque no nos consta que tras la leyenda se oculte ningún otro hecho histórico más.Probablemente la mitología referente a los aralez armenios deba ponerse en relación con la creencia existente a finales del siglo XIX entre las clases iletradas del noroeste de la India, transmitida por Richard Carnac Temple, según la cual la lengua de los perros contenía ‘amrita (Gaidoz, 1884: 217-218), sustancia equivalente a la ambrosía griega, procuradoras ambas de la inmortalidad. La capacidad de resucitar a los muertos también le fue atribuida por los griegos a Asclepio; de hecho, habría sido el ejercicio repetido de esta facultad lo que provocó que Zeus le fulminara con un rayo, teme-roso de que su actividad trastornara el orden del universo (Apolodoro, Bi-blioteca mitológica, III, 10, 3-4). No en vano, en los relatos mitológicos grie-gos la inmortalidad es una condición elusiva para los seres humanos, cuyo intento de consecución acaba por lo general de manera trágica o, al menos, fallida. La resurrección de Esón en un caldero, conseguida por Medea, puede constituir una excepción a esta tónica común. Pero, aunque integrante de la mitología griega, Medea es una hechi-cera procedente de la Cólquide, en la región del Cáucaso, lo cual sugiere que para los griegos la capacidad de utilizar ese caldero de resurrección se asocia-ba a los pueblos que habitaban al otro lado del mar Negro, no constituyendo en sentido estricto una particularidad propia del ámbito heleno.Entre las tradiciones de los pue-blos celtas, sin embargo, existieron mitos que, probablemente de manera metafórica, aceptaban la posibilidad de que los muertos pudieran resucitar. Al igual que en el caso de los aŕlēz ar-menios, esta posibilidad parece haber estado referida al caso concreto de los guerreros caídos en combate. Tres per-sonajes se vinculan a esta creencia: el Dagda, Dian Cecht y Bendigeit Bran.El primero era una poderosa di-vinidad de la mitología céltica irlande-sa, integrante de los Tuatha Dé Danann, entre cuyos atributos se contaba un caldero mágico cuyos recursos nunca se agotaban, un arpa y una enorme porra. Con ella el Dagda podía matar a nueve hombres de un solo golpe. Pero tam-bién la podía emplear para hacer revivir a los muertos, para lo cual bastaba con que los tocara con su mango.Dian Cecht, miembro también de los Tuatha Dé Danann y ocasionalmente considerado un hijo del Dagda, era el dios de la sanación, y durante la segun-da batalla de Magh Tuireadh, librada por su pueblo contra los Fomoré, hacía revivir a los guerreros mortalmente he-ridos de Tuatha Dé Danann mediante su inmersión en una fuente mágica situada junto al campo de batalla.Asimismo, el rey Bendigeit Bran, o Bran el Bendito, es presentado en los Mabinogion galeses como poseedor de un caldero mágico en el cual son introducidos los guerreros muertos en combate, los cuales resucitan, aunque desprovistos del don del habla. Según la tradición galesa, Bran obtuvo este caldero de resurrección de un personaje gigantesco de cabellos rojos que había surgido del llamado Lago del Caldero, en Irlanda; y cuyos rasgos permiten ver que se trata de un trasunto del Dagda, lo cual sugiere, a su vez, que en algún mo-mento indeterminado la tradición cél-tica asumió que el caldero de recursos ilimitados propiedad de esta divinidad también era un caldero de resurrección.Podemos emplear esta docu-mentación antropológica, histórica y mitológica para examinar el icono vac-ceo-arévaco que nos ocupa, cuyos po-sibles paralelos materiales exógenos ya han sido buscados y examinados por Blanco García, quien ha expuesto la ausencia de referencias claras para analizar el tipo peninsular. Dentro del mundo céltico continental, el más evi-dente término de comparación sería el caldero de Gundestrup, testimonio ar-queológico de enorme valor iconográfi-co, pero de interpretación sumamente controvertida, no sólo en lo referente a la naturaleza de sus imágenes, sino también en lo que atañe a su lugar y fecha de creación. Por ello, en última instancia Blanco García se ha inclinado por privilegiar el autoctonismo del tipo peninsular, desligándolo de cualquier